中国的20世纪是一个天翻地覆、波澜壮阔的世纪，在这个现代百年里，涌现出为数不少的改变历史和文化的伟人和大师，他们的出现不仅重塑了中国形象，而且对此后中国人的思维方式、价值观念、文化信仰等产生了深刻的影响。“20世纪文化大师与学术流派”丛书力图以现代文化大师及其弟子们的文化、政治、学术活动为中心，梳理近现代知识分子的精神谱系，描绘现代中国的文化地图……

图书在版编目（CIP）数据

周作人与周门弟子／高恒文著．—郑州：大象出版社，2014.6

（20世纪文化大师与学术流派丛书）

ISBN 978-7-5347-7356-3

Ⅰ．①周…　Ⅱ．①高…　Ⅲ．①周作人（1885～1967）—人物研究　②作家—人物研究—中国—现代　Ⅳ．①K825.6

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第063992号

周作人与周门弟子

高恒文　著

出 版 人　王刘纯

策划组稿　张前进

责任编辑　吴韶明

责任校对　马　宁　张迎娟　安德华　牛志远

装帧设计　王莉娟

出版发行　（郑州市开元路16号　邮政编码450044）

发行科　0371-63863551　总编室　0371-65597936

网　　址　www.daxiang.cn

印　　刷　郑州文华印务有限公司

经　　销　全国新华书店

开　　本　787mm×1092mm　　1/16

印　　张　30.25

字　　数　380千字

版　　次　2014年7月第1版　2014年7月第1次印刷

定　　价　65.00元

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印厂地址　郑州市金水区柳林镇马林工业园

邮政编码　450046　电话　0371-65642565

总序

中国的20世纪是一个天翻地覆、波澜壮阔的世纪，在这个现代百年里，涌现出为数不少的改变历史和文化的伟人和大师，他们的出现不仅重塑了中国形象，而且对此后中国人的思维方式、价值观念、文化信仰等产生了深刻的影响。本丛书以“20世纪文化大师与学术流派”为写作对象，力图以现代文化大师及其弟子们的文化、政治、学术活动为中心，梳理近现代知识分子的精神谱系，描绘现代中国的文化地图，在对历史的回顾中，理解现在，展望未来。

本丛书可以说是对以师徒关系为中心形成的现代知识群体的研究。中国文化素有“尊师重道”的传统，所谓“道”者，意指“终极真理”“一切的本原”，为师者担负着“传道、授业、解惑”的责任，其所担负的社会文化角色的重要性是不言而喻的，故而“重道”也就意味着“尊师”。现代中国是一个革故鼎新的时代，旧的一切在时代浪潮的冲击下土崩瓦解、走向没落，而新的一切方兴未艾、势不可当。在此前所未有的巨大变革中，出现了一些为现代中国文化奠定基本格局的具有开创性的文化大师，他们的出现填补了传统退位后留下的精神信仰的空白，成为现代人仰慕、尊崇的导师、传统“圣人”一般的人物。这些大师级人物大都带有马克斯·韦伯所谓的“克里斯马”（charisma）人物的神采和魅力。“克里斯马”一词，最初用来形容宗教领袖，意思是指具有特殊魅力和吸引力的人，后来泛指各类具有超凡魅力的领袖人物。马克斯·韦伯认为“克里斯马”人物以其表现出的某种超凡的品质，“高踞于一般人之上，被认为具有超自然、超人或至少是非常特殊的力量和能力”(1)。“克里斯马”现象的出现在其时代也是一种特殊的社会机制的表现，无论是认为“英雄造时势”还是强调“时势造英雄”，“英雄”与“时势”的关系是极为密切、不可分割的，它彰显的是一种人与时代的互动：一方面“王纲解纽”的时代使这类创世精英脱颖而出，以天下兴亡为己任，锐意求变，率先垂范，成为得时代风气之先的先觉者、预言家和精神导师，吸引众人成为他的追随者；另一方面，新旧转型期的文化精神危机呼唤着这类人物的出现，以满足人们迫切的精神需求，使人们的心灵不因固有信仰的崩解而陷入空虚、迷茫，获得一种新的精神归宿感。处于由传统向现代转换之际的中国社会，出现了严重的政治、伦理、宗教、文化信仰的危机，人们对传统的价值观念和信仰体系发生根本动摇，社会亟须一种新的信仰，来重新凝聚散乱的人心，这就为“克里斯马”人物的出现提供了众多的受众和适宜的时代土壤。“克里斯马”人物的出现，可以为人们的心灵提供一种导向，进而转变人们的信仰和行为，使他们“以全新的观点去看待各种问题”，因此，“克里斯马”可以表现为一种变革时代的“强大的革命力量”。马克斯·韦伯认为人类社会迄今共有三种权威类型，它们分别是：传统的权威、“克里斯马”的权威和法理的权威。“克里斯马”权威是介于传统权威和现代法理权威之间的过渡期的文化现象。

本丛书所包括的文化大师——康有为、章太炎、胡适、鲁迅、周作人、钱穆等大都是在近现代文化学术上创宗立派、开一代风气、具有超凡魅力的领袖人物，其中康有为、章太炎两位是活跃于清末民初的政学两界的文化大师，对后世影响甚巨。康有为自幼期为圣贤，及长更是以“圣人”自居，不屑于词章考据之学，而专注于义理之学，养心静坐。他曾于“静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑”(2)，自谓进入了“得道成圣”之境。康有为融会中西，由现代“公同平等”原理，推演出世界“大同”之说，在其时代收到了一种石破天惊的破旧立新效果；他积极投身政治、倡导维新变法，并吸引众多弟子讲学论政，其中以梁启超、陈焕章、徐勤等最为著名，他们形成“康门弟子”这一晚清著名政治、文化门派，影响之大，自不待言。晚年的康有为成为现代中国的政治、文化保守主义的代表人物，在清末民初时代变局中也是一位自成一派、不可忽略的研究对象。章太炎则以清末“有学问的革命家”名标青史，他率先倡导民族革命，曾因“苏报案”入狱三年，出狱之后，革命之志更坚，流亡日本、宣传革命、聚众讲学，深得进步青年学子的敬仰，在他身边聚拢了不少杰出人才，其门下弟子钱玄同、周氏兄弟等成为了其后新文化运动的主力军，影响也不可不谓之深远。章太炎的学问“以朴学立根基，以玄学致广大”，在现代思想史、学术史上具有重要地位。他具有一种“究元决疑”的思想家的气质，以《俱分进化论》《五无论》《四惑论》等名篇，对时代思潮、人生真谛等进行了深入的哲学思考和独特判断，留下了弥足珍贵的思想遗产。至于胡适，则是五四新文化运动的先锋，“文学革命”的倡导者。青年时代的胡适就是一位颇有使命感的人物，他在1916年4月12日，就填了《沁园春·誓诗》一词，其中写道：“文章革命何疑！且准备搴旗作健儿。要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇。为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？”(3)1917年年初，他在《新青年》2卷5号发表了《文学改良刍议》，成为了中国新文化运动最初“发难的信号”。胡适的自由主义政治、文化立场，使他成为现代中国重“问题”不重“主义”的自由主义改良派的代表，在他身边也围绕着不少的追随者，以傅斯年、顾颉刚等最为著名。在学术上，胡适提出“大胆的假设，小心的求证”的治学方针，对现代学术的发展起到了导引、示范作用。至于周氏兄弟，则分别是新文学的开山祖师和巨石重镇。鲁迅是一位始终走在时代前列的思想家、文学家、革命家，深得进步青年的爱戴，去世时获得了中国“民族魂”的盛誉，围绕他的鲁门弟子胡风、冯雪峰、萧军等人也都在现代文学画卷上涂下了浓重的色彩，做出了独特的贡献。周作人在“五四”时期也是新文化、新文学运动的重要人物，其《人的文学》成为新文学的纲领性文献，但“五四”之后的周作人做出了和鲁迅不同的选择，1922年，在“非基督教运动”高潮中，周作人和钱玄同、沈士远、沈兼士及马裕藻发表《信仰自由宣言》，重申信仰自由的精神，这标志着周作人在文化立场上开始向主张宽容的自由主义靠拢，他其后的散文创作也开始褪掉“五四”时期的“浮躁凌厉之气”，走向平和冲淡，苦涩闲适。在他身边，围绕着俞平伯、废名等著名作家，形成了现代文学史上一个独特的带有闲适、冲淡、唯美色彩的文学流派，具有其不可忽视的审美价值和意义。周作人又是中国民俗学、古希腊文学、明清文学的拓荒者和研究者，继承并发展其民俗学研究的弟子有江绍原，继承其明清文学研究的则有沈启无等。另一位国学大师钱穆也是现代文化史上极具代表性的人物，他生活的20世纪是中国文化上急剧“西进东退”的时代，但他逆时代潮流而行，秉持文化民族主义的立场，“一生为故国招魂”，为中国文化的传承、延续做出了重要贡献。他在抗战时期撰写的《国史大纲》，开篇即言“国人必对国史具有一种温情和敬意”，对其时代盛行的民族文化虚无主义进行了正面的交锋和批驳。他一生思考的中心问题是中国文化是否在现代还能占据一席之地的重大时代问题，他以其一生杰出的学术成就被尊为学界的“一代宗师”，也有学者称其为中国最后一位士大夫、国学宗师。他的弟子余英时、严耕望等也都成为在学术文化领域声名显赫的学者。

古人讲：“物以类聚，人以群分。”人们在选择老师、朋友时，会本能地倾向于选择那些和自己志趣相投、性情相近的人，师生关系也是如此。特别是私学传统中在师生双向选择下形成的师生关系，更是一种情同父子的关系，选择什么人为师，也就意味着对为师者的志向、人格、学问的整体性的尊崇和认同，所谓“一日为师，终生为父”。学生对老师有一种孺慕之情，而为师者对学生担负的是与父母一样甚至大于父母的责任，所以这种私学传统中的师生之间、同学之间的关系，非常密切，成为一种犹如家族血缘关系一样的文化群落。每个师徒群体自有其特质，成员的目标也基本相同，价值观比较相近，在思想行为上也表现出较强的一致性，成员对群体有强烈的认同感和归属感。这种师徒群体的存在除有利于他们勠力同心、共同担负起时代赋予他们的重大使命之外，还具有满足其群体成员的多种需要的功能，如使群体成员满足亲和与认同的需要，满足成就感和自尊心的需要并在此基础上产生自信心和力量感。学生为自己所属的师徒群体感到自豪，为师者对于学生也是关怀备至、提携扶持，不遗余力。像胡适的弟子罗尔纲专门写了一本书《师门辱教记》，十分动情地回忆了在胡适门下五年得到的言传身教。胡适对弟子的这本小书也十分看重，曾说此书带给他的光荣比他得到的35个名誉博士学位还要大。直到1958年，胡适在台湾任“中研院”院长时还自费印行了这个小册子，分赠亲朋。再如萧军直到晚年还骄傲地向世人宣称：“我是鲁迅的学生！”当别人问他20世纪30年代文坛宗派有哪些时，他的回答是：“别人有没有宗派我不知道，知道我也不说，但是我萧军有宗派——‘鲁宗鲁派’！”(4)由此可见师生关系对于一个人的整个人生可能产生的深刻影响。这种知识群体中的师生关系一般情况下是亲密、融洽的，但师生之间也会出现龃龉，像梁启超与康有为在“张勋复辟”立场上截然对立、公开辩难，梁启超情急之下直言其师乃“大言不惭之书生，于政局甘苦，毫无所知”。这使得一向刚愎自用的康有为大为光火，骂梁启超为“梁贼启超”，并将他比喻为专食父母的枭獍，并作诗曰：“鸱枭食母獍食父，刑天舞戚虎守关。逢蒙弯弓专射羿，坐看日落泪潸潸。”当然，两人多年的师生关系、患难之情并不会就此割舍，事过境迁后，仍会重修旧好，做学生的还是要向老师表示歉意和依顺。再如周作人1926年也因为不满于老师章太炎赞成“讨赤”，写了《“谢本师”》一文，表示不再认章太炎先生为师。这虽然从师生感情上来看不无遗憾之处，但也可从中看到现代个人独立意识对于传统单向服从性的师生关系的突破。与此相应的是为师者将学生革出师门的事也时有发生，像鲁迅之于高长虹、周作人之于沈启无等，其中的原因比较复杂，但这种现象本身也提示我们现代文坛上的作家多是以群体而非个体的方式参与文学活动的，发表作品的报纸、杂志多带有同人的性质，社会文化资源也多控制在名家之手。所以被革出师门的沈启无等于被驱逐出了文教界，一时间只能靠变卖东西为生；高长虹则因为受了鲁迅的迎头痛击，长期被视为文坛异类，声名狼藉。总之，以这种自然形成的知识群体为单位，从文化社会学等角度，深入分析近现代文学、文化的生产机制和文化生态，对我们深入了解近现代文学、文化也是大有裨益的。

本雅明曾经说过，“所有文明的文献都同时就是野蛮的文献”(5)，也就是强调文明与野蛮的判断不能简单地以“时代”为标准，时间并不能将“野蛮”阻断于过去而在未来造出一个至善无恶的“美丽新世界”。章太炎早在清末就发表了他的《俱分进化论》，认为：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。……若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形……进化之实不可非，而进化之用无所取。”(6)故而至善无恶之境无从达致。历史乐观主义的虚妄在于其以对历史进步主义的信仰放过了对内在于人性深处的“恶”的警觉；以“新旧之别”“传统与现代的冲突”取代了“文明与野蛮”“善与恶”的价值判断。历史乐观主义所持有的线性不可逆的时间观及源于进化论的人性可臻无限进步论的信念构成了现代性的核心，也成为了中国现代文学、文化的主导叙事。对这种现代主导叙事的重新审视和反省也是我们今天更为深入地思考现代性问题的必要环节。我们力图走出那种特定的、单一的、目的性过强的、缺乏距离感的“第一人称叙事”，以一种更为客观、多元、审慎的态度来重审、讲述中国的“现代百年”，以加深对历史的认识以及对现实和未来的理解。

“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”，学术的进步依赖于一个可以商榷、辩难、交流对话的公共空间，因此“科学”意义上的真理不在于将某种特定时期的特定结论固化为绝对真理，而表现为不断地证伪与验错的过程，在假设与求证、质疑与抗辩中逐渐切近真实，将认识引向深入。从“20世纪文化大师与学术流派”入手研究近现代知识群体的形成及其对文化发展的影响，是一件很有意义的事情，本丛书的写作只是一个抛砖引玉的尝试，更为坚实的佳作尚有望于未来。

耿传明

2010年7月5日于天津

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(1) 转引自汝信：《现代外国哲学》，人民出版社1986年版，第97页。

(2) 《康有为年谱》，《戊戌变法》（四），上海人民出版社1957年版，第114页。

(3) 胡适：《胡适留学日记》下册，安徽教育出版社2006年版，第211页。

(4) 秋石编著：《聚讼纷纭说萧军》，学林出版社1997年版，第64页。

(5) 转引自马丁·杰：《阿多诺》，中国社会科学出版社1992年版，第45页。

(6) 章太炎：《俱分进化论》，《民报》第七号，1906年9月。

目录

总序

绪　言　京派中的京派——一个文学史的命题，一种阐释周作人的方式

第一章　“出家”还是“在家”？——周作人与俞平伯的人生选择

第二章　晚明小品：周作人和俞平伯的“低徊趣味”

第三章　《窗》：“人生之艺术化”与“梦的真实与美”——废名与周作人的人生与艺术的深刻思想共鸣

第四章　阐释周作人：“南朝人物晚唐诗”——周作人和废名对“六朝文章”“晚唐诗”的特殊情怀

第五章　“梦想的幻境”和“文章之美”——周作人对废名小说的阐释

第六章　“怀废名”与叹知堂——周作人与废名1937年之后的师生情谊之分析

第七章　谢本师：“你也须要安静”——沈启无与周作人文学关系的历史考察

第八章　书信中的故事——周作人与江绍原往来书札笺疏

第九章　一种别有意味的对话关系——任访秋古典文学研究与周作人影响之关系

第十章　哪里来？何处去？——周作人的“五四”文学观及其与俞平伯、废名之关系

第十一章　“言志”的苦心与文心——周作人1937年至1939年北平“苦住”期间创作之分析

第十二章　话里话外：1939年的周作人言论解读

后记

绪　言　京派中的京派——一个文学史的命题，一种阐释周作人的方式

作为本书开篇的“绪言”，我想以释题的方式来说明本书的“名”与“实”，概述全书的题旨和内容，以及写作设计。

一、京派中的京派

本书原名拟作“京派中的京派——周作人与他的弟子的思想和创作”，后按出版社对丛书书名的统一体例改为今名。当然，若从更清楚地表明本书的写作目的和内容来看，笔者以为，原来的书名更合适一些。

正如十多年前我在《京派文人：学院派的风采》那本京派史论的书中所说，京派是由分化后的“语丝”派和“新月”派汇聚、融合而来的的，而30年代初海外留学归来的朱光潜等人和北平诸高校毕业的卞之琳、何其芳等人的加入，则是扩大并加强了这个流派的实力和声势[1]。据此而论，由“语丝”派分化而成的以周作人为中心的《骆驼草》杂志诸人，其实是京派形成之前的最初的“前京派”，所以沈从文重回北平之前在《论冯文炳》一文中说周作人是北方文坛的“盟主”，并批评周作人及其影响之下的弟子俞平伯、废名[2]，则是全然视之为一个文学团体，也即所谓的文学流派。并且，虽然《骆驼草》仅仅是在1930年昙花一现，而叶公超主编的后期《新月》1934年才停刊，并旋即创刊《学文》，但后期“新月”派却并未取代或收编“骆驼草”诸人，反倒是叶公超、沈从文等后期“新月”派主要人物主动地趋拜、输诚于周作人。叶公超重回北平后成为“苦雨斋”的座上常客，甚至在北平沦陷之后还回到北平殷切劝说周作人南下[3]。沈从文对周作人的态度变化，最具意味。1933年夏天重回北平的沈从文，一反他此前在《论冯文炳》一文中的批评态度，主动拜访“苦雨斋”，为自己主编的《大公报》之“文艺”副刊约稿[4]。沈从文在《论冯文炳》中说：

趣味的恶化，作者方向的转变，或者与作者在北平的长时间生活不无关系。在现时，从北平所谓“北方文坛盟主”周作人、俞平伯等人，散文中糅杂了文言文，努力使它在这类作品中趣味化，且从而非意识的或意识的感到写作的喜悦，这“趣味的相同”，使冯文炳君以废名笔名发表了他的新作，我觉得是可惜的。这趣味将使中国散文发展到较新情形中，却离了“朴素的美”越远，而同时作品的地方性，因此一来亦已完全失去。代替这作者过去优美文体显示一新型的，只是畸形的姿态一事了。[5]

而据巴金回忆，20世纪30年代中期，沈从文“常常用尊敬的口气谈起周（按，周作人）”，并且在看到巴金的讽刺周作人等人“沉落”的小说之后，马上致信质问巴金，认为巴金并不理解周作人[6]。其实巴金的讽刺，和沈从文此前在《论冯文炳》中批评周作人等人“趣味的恶化，作者方向的转变，或者与作者在北平的长时间生活不无关系”，将“作者在北平的长时间生活”和“趣味的恶化，作者方向的转变”视为因果关系，虽然主要是批评艺术的“趣味”，实则隐含了巴金所讽刺的人生的“沉落”，不同之处在于批评与讽刺之别，在于思想的出发点不同。所以，从京派的基本的队伍之最初构成来看，周作人及其弟子俞平伯、废名等人，诚可谓京派中的京派。

再从30年代初海外留学归来的朱光潜等人和北平诸高校毕业的卞之琳、何其芳、李广田等人的情况来看，也可以看出周作人及其弟子俞平伯、废名等人在京派中的核心地位。

朱光潜早在回国之前就发表过对《雨天的书》的书评，高度称赞周作人的散文[7]。他回国之后著文称赏陶渊明的“静穆”，受到鲁迅的严厉批评[8]，原因就在于不仅周作人30年代一再称颂陶渊明，而且废名在《知堂先生》一文中将周作人比拟成陶渊明一样的“渐近自然”的“南朝人物”[9]，废名还在《关于派别》一文中批评林语堂“说知堂先生是今日之公安派”，认为“知堂先生恐不是辞章一派，还当于别处求之。因此我想到陶渊明”[10]。甚至在周作人“下水”附逆之前，大后方作家批评、讨伐周作人竟然出席日伪的活动，朱光潜仍然发表文章为周作人辩解，呼吁慎重对待[11]。——周作人之“下水”，首先伤害深重的就是朱光潜、叶公超这些尊敬、信任他的朋友。

朱光潜对废名称赏不已。他著文高度评价废名的小说《桥》：“《桥》里充满的是诗境，是画境，是禅趣。每境自成一趣，可以离开前后所写境界而独立”；“‘理趣’没有使《桥》倾颓，因为它幸好没有成为‘理障’，因为它融化在美妙的意象与高华简练的文字里面”。这几乎道尽了《桥》的最主要的思想和艺术特征。并且，朱光潜也几乎是最早指出废名小说与“晚唐诗”的关系，认为“《桥》的文字技巧似得力于李义山诗”，进而指出《桥》“对于卞之琳一派新诗的影响似很显著”[12]。朱光潜甚至对废名为数极少的诗，也很称赏：

废名先生的诗不容易懂，但是懂得之后，你也许要惊叹它真好。有些诗可以从文字本身去了解，有些诗非先了解作者不可。废名先生富敏感而好苦思，有禅家与道人的风味。他的诗有一个深玄的背景，难懂的是这背景。[13]

朱光潜当然是深为“了解”废名其人的，他们之间不仅有极深的交往，而且朱光潜十分欣赏废名的艺术见解。他在1936年公开发表的《王静安的〈浣溪沙〉》一文中说：

友人废名君有一次来闲谈，提起六朝文学，他告诉我说：“别看六朝人的词藻那样富丽，他们的内心实有一种深刻的苦痛。”这句话使我非常心折。六朝人的词藻富丽，谁都知道，他们的内心苦痛，稍用心体察的人们也可以见出。废名君的灵心妙悟在把他们的词藻富丽和内心苦痛联在一起说，仿佛见出这两件事有因果关系。

此“闲谈”犹魏晋之“清谈”也；这是一段可入《世说新语》之“言语”卷的文字。与乃师知堂素有同好，废名亦对六朝文章有很深刻的独特领悟，而朱光潜亦固是“解人”，所以文章紧接着的是这样一段文字：

我当时没有问废名君，依他看，这种关系究竟如何。依我揣想，尼采对于古希腊人所说的“由形相得解脱”也许可以应用到六朝人。词藻富丽是他们拿来掩饰或回避内心苦痛的，他们愈掩饰，他们的苦痛更显得深沉。看六朝人的作品，首先要明白这一点，如果只看到词藻富丽，那就只看到空头架子了。写到这里，我想起况周颐在《蕙风词话》里批评纳兰容若的话：“寒酸语不可作。即愁苦之音，亦以华贵出之，饮水词之所以为重光后身也。”“愁苦之音，亦以华贵出之”是六朝人的妙处，是李后主和纳兰容若的妙处，也是这首词（按，王国维《浣溪沙》“天末同云黯四垂”）后段的妙处。[14]

由废名的言论，联想到尼采论古希腊悲剧和《蕙风词话》中的议论，再回看“六朝人的作品”和李后主、纳兰容若、王国维的词，朱光潜到底是精通中西诗学的大家。

朱光潜如此，留学欧陆归来的梁宗岱也是如此，虽然他才气逼人，孤傲激烈，绝不轻易许人，甚至著文批评好友朱光潜对象征主义之“象征”的误解，然而他却十分佩服周作人。1934年，梁宗岱读到刚刚出版的《水星》杂志上登载的周作人的《〈论语〉小记》一文，马上撰文《说“逝者如斯夫”》，称赞周作人这篇文章“平淡而美妙”，认为“在这里我们也许可以看出知堂老人底个性或艺术态度：一个谦避一切玄谈，以平淡为隽永的兴趣主义者”。何以引起梁宗岱如此反应？原因就在于周作人在文章中说：“子曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”一章，“读了觉得颇有诗趣”。周作人的这个说法令梁宗岱十分激动，因为梁宗岱认为《论语》这一章周作人所谓的“诗趣”，正是他所津津乐道的诗之“宇宙精神”：“孔子底话却同时直接抓住了特殊现象和普遍原理底本体，是川流也是宇宙底不息的动，所以便觉得诗意葱茏了。”我们知道，梁宗岱显然是在发挥他的“象征主义”的诗学理论。所以他以这样一段文字结束全文：

至于这句话所以达到这样的效果，就是由于它底表现方法暗合了现代诗之所谓“具体的抽象化，抽象的具体化”底巧妙的配合。“川流”原是一个具体的现象，用形容它底特性的“逝者”二字表出来，于是一切流逝的，动的事物都被包括在内，它底涵义便扩大了，普遍化了；“永久”原是一个抽象的观念，用“不舍”一个富于表现力的动词和“昼”“夜”两个意象鲜明的名词衬托出来，那滔滔不息的景象便很亲切地活现在眼前了。[15]

梁宗岱到底是深受法国象征主义的影响，因而似乎过于执着于所谓的“宇宙精神”，所以他对周作人所说的《论语》这一章低回不已，而对周作人在这篇文章中深深感怀的《论语》另外一章，置而不论。周作人说：

《微子》第十八中又有一章很特别的文章云：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”不晓得为什么缘故，我在小时候读《论语》读到这一章，很感到一种悲凉之气，仿佛是大观园末期，贾母死后，一班女人都风流云散了的样子。这回重读，仍旧有那么样的一种印象。我前后读《论语》相去将有四十年之谱，当初的印象保存到现在的大约就只这一点了罢。[16]

按，皇侃《论语义疏》引孔安国注：“鲁哀公时，礼毁乐崩，乐人皆去。”[17]钱穆《论语新解》云：“此章记鲁衰，乐官四散，逾河蹈海以去，云天苍凉，斯人寥落。记者附诸此篇，盖不胜其今昔之悲感。记此八人，亦所以追思孔子也。”[18]问题是，这一章七句，每一句只是客观地叙述某个乐官去了哪里，却暗示了“鲁衰”之际“礼毁乐崩”的乱世景象。这是很接近象征主义诗学所谓的“客观对应物”的写法，而周作人说这一章很有“诗趣”，所谓的“很感到一种悲凉之气”，也正是对其中所蕴含的象征诗意的领会。

朱光潜、梁宗岱是京派著名的理论家，他们对周作人、废名的称赏，不能仅仅视为京派同人的思想之接近，更应该看作周作人及其弟子在京派中的重要意义的一种证明。至于卞之琳等年轻一辈受到周作人、废名的影响，也是证据历历的史实，限于篇幅，兹不赘述。

总之，从分化后的“语丝”“新月”这两个构成京派的基本力量之间的关系来看，从刚刚回国的朱光潜、梁宗岱等人和陆续毕业的卞之琳、何其芳、李广田、林庚等人同周作人及其弟子俞平伯、废名等人的关系来看，周作人及其弟子诚可谓京派中的京派，具有核心地位的意义。

因此，研究周作人及其弟子，能够更深入地认识、理解京派。

二、周作人与他的弟子

关于周作人的弟子，有多种说法，但一般是指俞平伯、废名、江绍原和沈启无四人，这是就继承其衣钵而言的，他们的创作和学术中有周作人的直接的巨大影响，可谓得乃师一瓣香而自成一园地：俞平伯一度流连于晚明小品，之后迅速投入到晚唐，由晚唐词而五代、两宋词，精神内核始终是“晚唐诗”的趣味；废名则是由“晚唐诗”而六朝文，执着于周作人假借日人所谓的“一种风流”；江绍原沿袭周作人的民俗学的兴趣，而进行学术的研究；只有沈启无，一直学舌乃师，其实并无心得，不过因为在周作人指导之下编辑《近代散文钞》而得一时之名而已——难怪30年代林语堂在上海编杂志，也得借重于远在北平的周作人，以周作人的《五秩自寿诗》来开张《论语》，果然文坛顿时注目，继而议论蜂起[19]。

但是，正如本书中间一章论述任访秋与周作人之关系所表明的，周作人的弟子远不止通常俗论之所谓的“四大弟子”。比如李广田，北京大学英文系毕业，曾选修过周作人的日文课；他的第一本散文集《画廊集》就是由周作人作序的，其中叙述故乡的民间风情，深得周作人散文的神韵；受周作人影响，他阅读关于风俗、自然的著作，并撰写书评，他的散文《怀特及其自然史》，发表于1934年3月17日《大公报》之“文艺”副刊，是写英国学者怀特及其著作《塞耳彭自然史》的，发表之后即受到周作人的注意；此外还有《何德森及其著书》《道旁的智慧》等同样性质的散文，所以他在《画廊集·题记》中说：“我喜欢G．White，喜欢W．H．Hudson，又喜欢写了《道旁的智慧》的Martin。”[20]他的这种“喜欢”，显然是来自乃师周作人的影响。再如柳雨生，即后来以“柳存仁”名字著名的学者，也是深受周作人影响的北京大学国文系毕业的学生，选修过周作人的课，应该也是及门弟子[21]。由于时间等方面的原因，本书没有写李广田、柳雨生等人与周作人的篇章，至今十分遗憾。幸好因为母校河南大学纪念任访秋先生诞辰百年，我赶写了纪念导师任访秋先生的论文，作为会议论文，从古典文学研究这个特殊的角度论述任访秋先生与其导师周作人的思想关联，现在成为本书的一章，以弥补没有全部完成“周作人与他的弟子”的原计划的缺憾，暗示这个问题远比俗论“四大弟子”要深刻而丰富得多。

及门弟子仅仅是问题的一个方面，虽然是最重要的一个方面，但私淑弟子的意义却别有意味，特别是文载道、周黎庵、纪果庵诸人，他们在日伪统治的上海、南京等地，在《古今》《天地》《风雨谈》（按，这个刊物的名字来自周作人的一本散文集）等杂志，写作周作人式的“言志”散文，谈历史、谈读书、说民俗，绝不正面直接涉及血雨腥风的现实，出言玄远，追求冲淡、闲适的格调，以示风雅、自若。周作人“下水”之后的散文，是将其30年代的那种不失为一种具有独特艺术风格和极高艺术水准的散文，发挥成为一种发生了质变的“言志”之言说，此时之冲淡、闲适，绝非彼时之冲淡、闲适；而文载道、周黎庵、纪果庵诸人的散文，则是通过模仿周作人的艺术风格，自诩“言志”，实则以冲淡、闲适而文饰其患得患失或做贼心虚的扭曲心态，貌似镇定自若，抑或宠辱不惊。

周作人和文载道、周黎庵、纪果庵等私淑弟子在《古今》《天地》《风雨谈》等杂志上的同台出现，是40年代初上海文坛的特殊景观，其同质性极其明显。正如解志熙所论：

如果说“孤岛”时期的杂文继承、发扬的是鲁迅的战斗传统的话，那么抗战中后期华中沦陷区的散文显然追随着周作人的步调和情调，所作多为说古论今的文史随笔和感伤低调的抒情小品。从“鲁迅风”式的战斗杂文转向“知堂风”的趣味随笔，这不能不说是一个巨大的转型，而所牵涉的又不仅仅是纯文学的旨趣，还有人生操守的选择，这即使对作者自己来说也并不是件很容易心安理得的事情。所以，南方沦陷区的散文的一个突出特点，就是常常自觉不自觉地表现出作者进退失据的矛盾、游移和扭捏。……文载道、柳雨生、纪果庵基本上代表了华中沦陷区散文的成就。他们都继承周作人的衣钵，自认是些“近乎唯美的言志派”，所作皆富于书卷气而且都工愁善感，文笔摇曳多姿而不免顾影自怜，在情感的抒发上尚未达到周作人的节制与洗练。[22]

这是一个十分准确的文学史的论述。

1944年，谭雯（按，谭正璧）《柳雨生论》说：“近几年来，为了时代和环境上转变，文学又走上了荒芜衰落的路”，“但在散文方面，却并不如是”；“言志的散文却高过于载道的散文”，“前者可以本书所要论的柳雨生和纪果庵、班公、实斋诸君为代表，他们的作品都名重一时”；“他们都是和周作人先生有些关系的，尤其是北大出身像柳雨生君那样的人”[23]。可见在时人眼中，周作人风格的所谓的“言志”散文，风行一时。这里应该说明的是，正如上文所说，柳雨生算是周作人的及门弟子，但因为其开始创作主要是在抗日战争期间，并且是和文载道、周黎庵、纪果庵诸人一起在《古今》《天地》《风雨谈》杂志上发表文章，所以这里一并而论。

周作人也是很欣赏这些私淑弟子的。他在为文载道的散文集《文抄》所写的序言中这样说：“在上海南京刊行的杂志上面”出现的作者，“有两位可以提出来一说，这便是纪果庵与文载道”。可见他对这两位私淑于他的散文作者特别赏识。原因何在？周作人这样解释说：

纪君已出文集名曰两都集，文君的名曰风土小记，其中多记地方习俗风物，又时就史事陈述感想，作风固各有特色，而此种倾向则大抵相同。……自己平常也喜欢写这类文章，却总觉得写不好，如今见到两家的佳作那能不高兴，更有他乡遇故知之感。[24]

这里没有明说的意思显然是，纪果庵、文载道写的是和周作人自己一路的散文，更是规模周作人自己的风格。

与此同时，这些私淑弟子也公开表明他们对周作人散文的认同。纪果庵可以说是周作人私淑弟子中成就最高的一位；上文引述周作人为文载道散文集所写的序言的一段话中，虽然是将纪果庵、文载道二人并列而论，却是先纪果庵而后文载道，可见在周作人眼中，分量还是有所不同的。纪果庵曾连续发表《知堂先生南来印象追记》《知堂老人南游纪事诗》两篇长文[25]，叙述周作人1942年春末南行的行踪、活动，景仰之情，溢于言表。《知堂先生南来印象追记》中说，周作人的文章，“篇篇读过”，并且认为：

大约廿五岁以前的人是鲁迅翁的信徒多，廿五岁后，则未有不拜倒先生（按，周作人）之门者。[26]

如此比较鲁迅与周作人，实在是一个十分奇特的说法。

比较而论，文载道学周作人，似乎连形似亦犹乎不及。比如《茶烟小记》一文，连题目都规模周作人；文中有这样一段文字：

我们需要一点儿悠闲，一点儿从容！对于我们的精神生活也的的确确是辅助和营养。……片刻的休憩之闲，作一回情绪的散步，灵魂的苏息，把疲劳的神经舒展一下，然后点上一枝烟，呷了几口茶，然后再进而去致力各人的“本位”，不管是革命，是拼命，是流血，都无碍其为伟大和英勇。[27]

这个说法我们十分耳熟，其实就是模仿周作人的著名作品《喝茶》一文中的这段很有名的话：

喝茶当于瓦屋纸窗之下，清泉绿茶，用素雅的陶瓷茶具，同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦。喝茶之后，再去继续修各人的胜业，无论为名为利，都无不可。[28]

然而，文载道的这篇《茶烟小记》毕竟是发表在1943年，在日伪统治下的上海，如此学舌周作人20年代初的《喝茶》，令人有不知人间何世之叹！更为令人发指的是，竟然在这样的时空之下以明显的反讽语调说什么“不管是革命，是拼命，是流血”，轻薄以至于此！

为了更清楚地说明问题，兹再举两例。

其一，1944年前后，周作人一再著文议论明朝的灭亡，凭吊甲申之变，甚至一再于文末以干支纪年之“甲申”标明作文时间。其《甲申怀古》云：

说历史的用处是在警告我们不要再如此。明朝甲申之变至少也该给我们一个大的教训。民不聊生，为盗为乱，又受外诱，全体崩溃，是其一。士人堕落，唯知做官，无恶不作，民不聊生，是其二。这两件事断送了明朝，至今已是三百年，引起现在人的追悼，继以嗟叹，末了却须得让我们来希望，如巴古宁所说，以后再没有这些毛病了。[29]

所谓“这两件事断送了明朝”，其说未必不是，但我们也知道，外族的致命一击才使得明朝彻底灭亡。在日寇侵占大半个中国而中国政府正在苦撑危局的国难之际，这样只谈内乱而不论外寇，难道是仅仅讳言更重要的问题？对所论问题说出人人能够接受的甚至是深刻的意见，却刻意回避谈论不可回避、不能不论的更重要的问题，这种写法，显示了作者精通文章之道，殊不知却也充分暴露了作者之欺世、虚伪，因为他竟然以“局部事实”来掩盖“全部事实”甚至是更为严酷的事实，来自欺欺人地愚弄世人。

文载道似乎也意识到，谈论甲申之变是一个表明自己拳拳爱国之心的好题目，在周作人文章发表之后，他马上发表《甲申志感》一文，一连列举六个原因说明明朝的灭亡，从明太祖专制残暴、八股愚民，说到明末帝王昏庸、文人无耻、民众起义[30]。和周作人的文章《甲申怀古》一样，只是着眼于“内乱”，而不言及“外寇”，只是远不及周作人文章简洁、明了，更没有周作人文章高明：立片言以居要之恰当（“说历史的用处是在警告我们不要再如此”）；引用（“如巴古宁所说，以后再没有这些毛病了”）与立说浑然一体。

其二，1942年，周作人曾公开发表他为《汪氏精卫先生庚戌蒙难实录》一书所写的序，其中有这样一段文字：

予昔时曾多读佛经，最初所见者有菩萨投身饲饿虎经一卷，盖是什师所译，文情俱胜，可歌可泣。……中国历史上此种志士仁人不少概见，或挺身犯难，或忍辱负重，不惜一身以利众生，为种种难行苦行。……如汪先生此录，自更令人低回不置矣。抑汪先生蒙难不止庚戌，民国以后，乙亥之在南京，己卯之在河内，两遭狙击，幸而得免，此皆投身饲饿虎，所舍不只生命，且及名声，持此以观庚戌之役，益可知其伟大，称之为菩萨行正无不可也。[31]

这里所谓的“菩萨投身饲饿虎”这个佛经中的“古典”，因此也就成为周作人此后的文章中一再出现的“今典”。正如古苍梧在其论著《今生此时，今世此地：张爱玲、苏青、胡兰成的上海》中说：“汪氏或‘和平运动’中人应该都乐于以‘投身饲虎’的菩萨行自况的”[32]。

柳雨生在出席“日本文学报国会”主办的“大东亚文学者大会”之后，于1943年发表《怀乡记》一文，文中说：

我们不但应该以德报德，并且应该用投饲饿虎的伟大精神，用一切的努力，去拯救全宇宙全人类正在挣扎苦痛中的水深火热生活。[33]

以一种周作人向来不能欣赏的夸饰、激昂的腔调进行布道，仿佛还沉浸在出席大会的亢奋之中，柳雨生的散文刻意模拟周作人的文章，实则较文载道更逊一筹；所谓“投饲饿虎”，正是借用周作人在文章中首先使用的“菩萨投身饲饿虎”典故，而不是直接来自佛经熟典的偶然的巧合，因为柳雨生的这篇文章在周作人之后发表于《风雨谈》，并且柳雨生晚年回忆周作人的长篇文章中所津津乐道的所谓周作人“晚期”的散文，正是周作人“下水”之后发表在《古今》《风雨谈》等上海杂志上的文章。

事实表明，40年代初，文载道、周黎庵、纪果庵、柳雨生诸人与周作人的上述特殊的关联，具有不同寻常的意味，完全不同于二三十年代的俞平伯、废名、李广田等人与周作人的关系；他们私淑周作人，倡言为文“言志”，不屑于“载道”，实则是放弃起码的民族道义的借口，理论上看似几无破绽，甚至冠冕堂皇，其实自欺欺人。更重要的是，他们对周作人的“言志”之理论和文章之风格的追和，也是对周作人30年代文学主张、文章风格的负面意义之可能性、对周作人40年代前半期的言行和文章之实质的一种特殊的诠释。

因此，“周作人与他的弟子”这个问题，“弟子”的概念应该包括及门弟子和私淑弟子这样两个方面的内容。考察周作人与他的私淑弟子在40年代的文学创作，自然就不再是“京派中的京派”的问题了，而是对中国40年代文学的一个重要而有特别意义的文学现象的研究。限于体例和篇幅，本书只能集中讨论周作人和他的及门弟子。其实我更感兴趣的是周作人与其私淑弟子的关系，因为这是研究“下水”之后的周作人这个难题的一个极好的学术视角：以周作人与其私淑弟子的关系来诠释周作人，并且不仅仅是讨论周作人对其私淑弟子的“影响”问题。

三、问题：思想和创作

本书原名中的“思想和创作”，才是本书所要论述的核心问题。

笔者看来，“周作人与他的弟子”，是故事的叙述，但读者对这些故事大都耳熟能详，因而笔者实在没有讲述“周作人与他的弟子”的故事的兴致。已经有了钱理群、止庵两位的《周作人传》[34]，即使还能发掘一些这两部传记偶尔忽略或没有深谈的史实甚至逸事，恐怕也没有多大的意义。然而史实的考察可以深入论述问题，比如本书对周作人40年代之所以“怀废名”、与沈启无发生的“破门”事件的叙述和分析，实则论述周作人“下水”之后的思想特征，尤其是周作人已经意识到抗日战争即将结束，大局已定，他不免惶然、焦虑甚至心怀侥幸的复杂心态；他写作《怀废名》一文，心理极为微妙，亦极尽他所擅长的那种具有特殊风格的文章之妙；而“破门”事件，与其说他绝不“宽容”，寸铁杀人，不如说他进退失据，不惜自毁其冲淡、闲适的形象塑造。“知人论世”，此之谓欤？

因此，研究的思路和本书的写作设计，仅仅是以“周作人与他的弟子”作为研究和论述的对象或框架，主旨是问题的研究和论述，这个问题就是“周作人与他的弟子”之“思想和创作”。

“思想”的讨论，其实就是研究、论述其人生的选择和文学的“趣味”，俗白的说法其实就是常规的“作家论”和“创作论”，丝毫没有玄学化、哲学化之形而上努力的奢望，也没有这个兴趣。人生的选择，关注的是周作人20年代末和30年代末这两个关键时刻及其前后的思想状况与人生道路的选择，是历史时空之中的具体的人与事，而不是什么“生命意识”“时间意识”“宇宙意识”之类。上文所谓的对周作人40年代之所以“怀废名”、与沈启无发生的“破门”事件的叙述和分析，就是如此。

旨归在文学。即使讨论其“思想”，分析的是其人生的形式、趣味和选择，也没有脱离文学的讨论，而是通过具体的文字之表述和文体之特征，考察其“思想”的实际内容和具体形态。周作人这样杰出的文章大家，他的散文极尽文章之妙，看似“简单”，实则充满修辞技巧，并且是大巧若拙。婉曲、反讽、典故、引用之类不论，即使直白的表述往往也绝不是“大白话”。他二三十年代小品文之于读者的审美之魅力尽在于此，令人低回不已；而他“下水”之后的文章也因此极具审美之魅惑，令人几或不知人间何世，无论魏晋者也。验之于周作人研究历史，我以为，周作人研究的难题乃至误解，不仅仅在于他的思想的复杂性，而且也在于其文章艺术之妙——作者的真实形象因为文字的审美表述而几如云山雾罩，作者的思想情感在这种审美文字的字里行间的显现，往往是极其隐微而迷离。

周作人的文学思想，相对而言，要明确得多。其卓识不仅在于他的深刻的理论修养，而且更重要的是在于他对中国现代文学发展的深刻把握和准确预见。关于小说，早在1920年，周作人就说：

这抒情诗的小说，虽然形式有点特别，但如果具备了文学的特质，也就是真实的小说。内容上必要有悲欢离合，结构上必要有葛藤，极点与收场，才得谓之小说；这种意见，正如十七世纪的戏曲的三一律，已经是过去的东西了。[35]

那是早在中国现代小说刚刚起步之际，周作人就如此提倡并准确地预见了中国现代抒情小说的出现和发展，并且我们完全也可以将这段话所谓的“形式有点特别”，作为鲁迅自谓其小说“格式的特别”之说的一个最为准确的笺疏[36]。关于新诗，1926年，周作人在《〈扬鞭集〉序》中说：

新诗的手法，我不很佩服白描，也不喜欢唠叨的叙事，不必说唠叨的说理，我只认抒情是诗的本分，而写法则觉得所谓“兴”最有意思，用新名词来讲或可以说是象征。让我说一句陈腐话，象征是诗的最新的写法，但也是最旧，在中国也“古已有之”。……这是外国的新潮流，同时也是中国的旧手法；新诗如往这一路去，融合便可成功，真正的中国新诗也就可以产生出来了。[37]

这是在周作人推荐出版的李金发《微雨》诗集问世的那一年[38]，中国初期象征主义诗歌在20年代后期即将登场；周作人倡导并准确预见了中国象征主义诗歌的出现和发展。和他肯定抒情小说一样，周作人对中国象征主义诗歌，不仅理论贡献重大，而且是最早的倡导者。至于散文，从“五四”时期发表《美文》开始，到20年代末提倡“小品文”，周作人的理论贡献和他的创作成就一样重大，自不必说。

因此，周作人的文学影响，是对整个中国现代文学的重大影响，而不仅仅是深刻地影响了他的及门弟子和私淑弟子。也就是说，周作人对其弟子的影响，绝不仅仅是“小圈子”里的气味相投而已。再者，周作人的弟子，大都是中国现代文学史上著名的作家、学者，并且大有如废名这样深刻影响过诸如小说家沈从文、汪曾祺和诗人卞之琳、散文家何其芳的杰出作家。——这大概也是“周作人与他的弟子”这个命题的特殊的魅力和意义之所在吧。

旨归在文学，却也不能不正视周作人“下水”这个难题。

之所以说是“难题”，仅从对这个问题的解释、评价的差异之大就可以看出[39]。而之所以具有解释、评价的巨大差异，也绝不仅仅是因为论者的民族主义（“汉奸”问题）、道德主义或人格主义（“气节”问题）的思想立场的差异。在这里，所谓文是文、人是人，不以其人而废其言，是没有意义的，理论上和事实上均不能成立，此论远不及钱锺书论“文如其人”之睿智而圆通：

固不宜因人而斥其文，亦只可因文而惜其人，何须固执有言者必有德乎？[40]

据此似可以说：深赏周作人其文者，而或愈加惋惜其人；固然不必“固执有言者必有德”，亦难免或有“卿本佳人，奈何做贼”之叹。此外，另有学者将周作人“下水”之前的思想与他“下水”这个行为视为因果关系，试图演绎出一条周作人的内在思想逻辑线索，此亦难以自圆其说，理据和事实依据似乎并不充分。

也许，周作人之“下水”和王国维之“自杀”、李叔同之“出家”一样，都是20世纪中国的“世纪难题”；也许，类似于“海德格尔与纳粹”，是“世界难题”？那么西方的海德格尔研究或许能够给予周作人研究以某种启发？——既然连西方后现代主义哲学家、思想家也不敢贸然对“海德格尔与纳粹”这个命题进行“解构”，更不至于否认海德格尔的“失节”，那么中国学者中有人竟然为周作人之“下水”这种附逆、事敌的叛国行为进行辩解，作“同情”之理解，实在匪夷所思！

周作人之“下水”，自有其不得已之苦衷，也有偶然之非常之外因，不免令人同情，但这一切都不足以使其附逆、事敌行为具有合理性。他毕竟不过是一个文化汉奸，尚不至于曾经双手沾满民族同胞之鲜血，和那一时期的许多大大小小的汉奸相比，也未必更是罪不可赦，但周作人这个名字又毕竟曾经是当时的中国文学的一个具有象征意义的符号，周作人其人也毕竟是当时具有相当威望和影响的重要作家，可谓肩负当时一切具有民族道义之作家的殷切期望，因而周作人之“下水”，其文化的、道德的破坏力，也是十分巨大的。而在我看来，其最不可原谅之处，就是他竟然以“一说便俗”自辩，至死也没有哪怕是一句认罪、悔过乃至歉然的话，其傲慢实乃卑劣；而其深深伤害废名、朱光潜等尊敬他、爱戴他的人，尚在其次也。——即便如此，每次阅读、引述朱光潜的《再论周作人事件》，我都不禁长叹，久久难以释怀！想象朱光潜获知周作人确实“下水”消息时的心情，难免内心隐隐作痛！因为这客观上是对一颗善良的心灵的最为无情的伤害，对一个具有高洁的人生理想的学者的最为残忍的嘲弄。汉娜·阿伦特与海德格尔有着深切的思想和感情的联系，台湾学者蔡英文在其论述汉娜·阿伦特的著作中说：

人所作所为不能忤逆自我对话的另一位伙伴，即你自己，而造成自我矛盾的处境。人为恶造成自我割裂的矛盾，则带来所谓的“良知的负担”。[41]

人性有常，难道周作人真的如其文章所表现的那么心安理得吗？难道以“一说便俗”自辩，就真的具有理论的自洽性，因而没有丝毫“良知的负担”吗？还是欺人同时也是自欺？

如果说周作人之“下水”，自有其深刻的思想原因，那么这个思想或许就是他那唯美的个人主义吧？

早在1922年，周作人就在其著名的《自己的园地》一文中说：

倘若用了什么名义，强迫人牺牲了个性去侍奉白痴的社会，——美其名曰迎合社会心理，——那简直与借了伦常之名强人忠君，借了国家之名强人战争一样的不合理了。[42]

当时的中国，在周作人眼里无异乎“白痴的社会”，正如他在纪念“三一八”死难的学生时愤激地说：“什么世界，还谈爱国？”[43]这是他为悼念死难学生而写的一副挽联的上联。他当时撰写的另外一副挽联的下联则云“活着又怎么样，无非多经几番的枪声掠耳，弹雨临头”[44]，意在愤然慨叹“苟全性命于乱世”，却仿佛一语成谶，竟然预示了他十几年后的遭遇。所以周作人宣布经营其“自己的园地”，并且这样解释说：

泛称人生派的艺术，我当然是没有什么反对，但是普通所谓人生派是主张“为人生的艺术”的，对于这个我却略有一点意见。“为艺术的艺术”将艺术与人生分离，并且将人生附属于艺术，至于如王尔德的提倡人生之艺术化，固然不很妥当；“为人生的艺术”以艺术附属于人生，将艺术当作改造生活的工具而非终极，也何尝不把艺术与人生分离呢？我以为艺术当然是人生的，因为他本是我们感情生活的表现，叫他怎能与人生分离？“为人生”——于人生有实利，当然也是艺术本有的一种作用，但并非唯一的职务。总之艺术是独立的，却又原来是人性的，所以既不必使他隔离人生，又不必使他服侍人生，只任他成为浑然的人生的艺术便好了。“为艺术”派以个人为艺术的工匠，“为人生”派以艺术为人生的仆役，现在却以个人为主人，表现情思而成艺术，即为其生活之一部，初不为福利他人而作，而他人接触这艺术，得到一种共鸣与感兴，使其精神生活充实而丰富，又即以为实生活的基本；这是人生的艺术的要点，有独立的艺术美与无形的功利。[45]

这是周作人借反思“五四”新文学，来反思“五四”新文化运动，因为1919年的“五四”运动之后，周作人敏感地意识到，随着“救亡”之国家意识的日益高涨，个人主义将被集体主义所取代的时代思潮的趋向。虽然他在这里尚且说“如王尔德的提倡人生之艺术化，固然不很妥当”，但我们知道，不久之后，1924年，周作人就著文《生活之艺术》，提出一种唯美的个人主义的人生观。1928年，周作人在《〈燕知草〉跋》中说：

……现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。[46]

这个说法，完全可以看作周作人这期间发表的《十字街头的塔》《闭户读书论》诸文的核心思想。直到1934年，周作人在《〈论语〉小记》中所表达的，仍然是其20年代以来一以贯之的思想：

我对于这些隐者向来觉得喜欢，现在也仍是这样，他们所说的话大抵都不错。……中国的隐逸都是社会或政治的，他有一肚子理想，却看得社会浑浊无可实施，便只安分去做个农工，不再来多管，见了那知其不可而为之的人，却是所谓惺惺惜惺惺，好汉惜好汉，想了方法要留住他。看上面各人的言动虽然冷热不同，全都是好意，毫没有“道不同不相与谋”的意味，孔子的应付也是如此，这是颇有意思的事。外国的隐逸是宗教的，这与中国的截不相同。他们独居沙漠中，绝食苦祷，或牛皮裹身，或革带鞭背，但其目的在于救济灵魂，得遂永生，故其热狂实在与在都市中指挥君民焚烧异端之大主教无以异也。二者相比，似积极与消极大有高下，我却并不一定这样想。对于自救灵魂我不敢赞一辞，若是不惜用强硬手段要去救人家的灵魂，那大可不必，反不如去荷蒉植杖之无害于人了。我从小读《论语》，现在得到的结果，除中庸思想外，乃是一点对于隐者的同情，这恐怕也是出于读经救国论者“意表之外”的罢？[47]

自言像“隐者”那样，“不再来多管”国家、社会，并且借评说“外国的隐逸是宗教的”，“不惜用强硬手段要去救人家的灵魂”，隐含否定“五四”以来的启蒙主义乃至各种政党的政治宣传，还直接挖苦、讽刺所谓“读经救国论者”。周作人在这里所表现的思想，仍然是其唯美的个人主义。虽说有其激烈的愤世思想，但用世、经世的思想可以说几乎全然没有了。

以上的概述，表明周作人思想的一个方面，即唯美的个人主义，贯穿整个二三十年代，是其一贯的思想[48]。并且，由于这个思想经过他一再进行多方面、多形式的述说，几乎自成系统，具有了一定的理论的自洽性。

问题在于，这种思想本身无可厚非，甚至有其抵制、反抗专制统治或极权主义的积极性质和思想力量；即使就周作人生活的二三十年代中国社会而言，以此获得某种思想的慰藉，也是具有一定的积极意义的；然而，在周作人所谓的“苦住”沦陷于日寇统治之下的北平那样一个极端的环境，因为周作人的名望所招致的远比常人更加危险的处境，这种唯美的个人主义，极有可能成为“苟全性命于乱世”——周作人曾经一再引述并曲解诸葛亮的这句名言——的思想借口。而这种思想因为在周作人那里几乎自成体系，具有了一定的理论的自洽性，其危险性也就更大，正如汉娜·阿伦特说：

恶的真正诱人之处，魔鬼身上所具有的迷人特质，首先就是一种审美现象。从最广义的“审美”来看，那些坚持“生意就是生意”信条的商人，以及认为“战争就是战争”的政治家，都是处在“价值真空”中的审美化的文人。在都为自己体系的自洽性而着迷这一点上，他们都是唯美主义者；而他们之所以成为杀人者，是因为他们准备为了这种自洽性、这种“优美的”一致性而牺牲任何东西。[49]

而对周作人这个唯美的个人主义者来说，他一再述说他的那种唯美的个人主义思想，也就近乎“为自己体系的自洽性而着迷”；他的唯美的个人主义思想，也因为具有某种程度的理论的自洽性，也就几乎是具有了“恶的真正诱人之处，魔鬼身上所具有的迷人特质”。——如此说来，“下水”之于周作人，不仅是被迫、不得已，也是一种诱惑？周作人在其著名的《五秩自寿诗》中自云“不将袍子换袈裟”，“光头更不著袈裟”，曾几何时，何以一身日伪戎装出行视察、登台训话，照片发表天下？纪果庵《知堂先生南来印象追记》云：

起初，我们听了“督办”两个字，未免有些与先生的风度不相和谐的感觉，也许是民国以来所谓“督办”者，给人印象太坏之故；至去年冬，我披阅北京出版的《新民报》，见有先生着戎装检阅青年团的照像，更其不免要笑出来，因为好像与先生日常习惯距离愈加远了，“周知堂”或“药堂”等字，怎么会和“青年团”发生联系呢？不知先生自己心中怎样，我们反正是这么大胆的感觉着了，果然，不过两三个月，先生就放弃了“乌纱”生活，而照旧穿那不肯换袈裟的袍子。[50]

纪果庵“不免要笑出来”，岂止“因为好像与先生日常习惯距离愈加远了”而已，实则其丑态毕现，以至于私淑弟子也觉得难堪、丢人；不是周作人主动“放弃了‘乌纱’生活”，而是官场争斗的失意，纪果庵岂能不知？盖深感难堪，所以也就只好一笑了之矣。

本书最后几章，直接论述这一节所讨论的上述关于周作人的几个方面的问题，作为对“周作人与他的弟子”论述的补充论述。

【注释】

[1] 参阅拙著《京派文人：学院派的风采》，上海：上海教育出版社，2000年。按，这本书是对京派历史的研究，论述的是“京派”，而不是“京派文人”，似乎“题不对文”，名实不符，原因在于迁就出版社的意图，虽然副标题有所补救，但书名却又稍显花哨，因此一直颇为烦恼。今天这本论述周作人的书亦要遵守丛书统一的书名体例，俗例难违，似不必如知堂老人那样看似谦和，实则孤傲，而壁立千仞也，然则俗云事不过三，尚有第三次乎？此乃本篇“绪言”开篇所言名实云云之由来也。

[2] 沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第5页。

[3] 参阅《周作人日记》20世纪30年代部分，郑州：大象出版社，1996年，页码难以一一注明；常风《回忆叶公超先生》，载《新文学史料》，1994年第1期。

[4] 参阅《周作人日记》20世纪30年代部分，郑州：大象出版社，1996年，页码难以一一注明。

[5] 沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第5页。

[6] 巴金《怀念沈从文》，见《长河不尽流——怀念沈从文先生》，吉首大学沈从文研究室编，长沙：湖南文艺出版社，1989年，第7—8页。

[7] 朱光潜《〈雨天的书〉》，载《一般》，第1卷第3期，1926年11月。

[8] 参阅拙文《鲁迅对朱光潜“静穆”说批评的意义及其反响》，载《鲁迅研究月刊》，1996第11期。

[9] 载《人间世》，第13期，1934年10月。

[10] 载《人间世》，第26期，1935年4月。

[11] 朱光潜《再论周作人事件》，载《工作》，第6期，1938年6月。

[12] 朱光潜《〈桥〉》，载《文学杂志》，第1卷第3期，1937年7月，署名“孟实”。

[13] 《文学杂志》之“编辑后记”，第1卷第2期，1937年6月。按，《文学杂志》的“编辑后记”均无作者署名，但可以确认出自该刊主编朱光潜的手笔。

[14] 朱光潜《王静安的〈浣溪沙〉》，载《武汉日报》副刊“现代文艺”，第51期，1936年2月14日。

[15] 梁宗岱《说“逝者如斯夫”》，见梁宗岱《诗与真·诗与真二集》，北京：外国文学出版社，1984年，第133—136页。

[16] 周作人《〈论语〉小记》，载《水星》，第1卷第4期，1935年1月，署名“知堂”。

[17] 皇侃《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第491页。

[18] 钱穆《论语新解》，台北：联经出版事业公司，2003年，第684页。

[19] 参阅拙著《京派文人：学院派的风采》，第六章，上海：上海教育出版社，2000年，第141—153页。

[20] 李广田《画廊集》，上海：商务印书馆，1936年，第179页。

[21] 柳存仁《知堂纪念》，见《闲话周作人》，陈子善编，杭州：浙江文艺出版社，1996年，第58—86页。

[22] 《二十世纪中国文学史》，严家炎主编，中册，第二十章《抗战时期的中国沦陷区文学》，北京：高等教育出版社，2010年，第385—386页。按，据该书作者之一解志熙告知，此处所引文字，乃解志熙补写。又，《古今》尤其推崇周作人，前者发表周作人散文十五篇，并发表其他作者的关于周作人的文章多篇；《风雨谈》发表周作人散文九篇；参阅古苍梧《今生此时，今世此地：张爱玲、苏青、胡兰成的上海》，第七章《周派散文的风行》，香港：牛津大学出版社，2002年，第117—130页。

[23] 载《风雨谈》，第14期，1944年8月。

[24] 周作人《文抄序》，载《古今》，第54期，1944年9月。

[25] 两文分别载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月；《古今》，第23期，1943年5月。

[26] 载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月。

[27] 载《古今》，第22期，1943年5月。

[28] 载《语丝》，第7期，1924年12月。

[29] 载《古今》，第43、44期合刊，1944年4月。

[30] 载《风雨谈》，第13期，1944年7月。

[31] 载《古今》，第4期，1942年6月。

[32] 古苍梧《今生此时，今世此地：张爱玲、苏青、胡兰成的上海》，香港：牛津大学出版社，2002年，第23页。

[33] 载《风雨谈》，第6期，1943年10月。

[34] 钱理群《周作人传》，北京：北京十月文艺出版社，1990年；止庵《周作人传》，济南：山东画报出版社，2009年。

[35] 周作人翻译《晚间的来客》之“译后记”，载《新青年》，第7卷第5号，1920年4月。

[36] 鲁迅《〈中国新文学大系〉小说二集序》，见《鲁迅全集》，第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第246页。

[37] 周作人《〈扬鞭集〉序》，载《语丝》，第82期，1926年6月。

[38] 李金发《微雨》，北京：北新书局，1926年。

[39] 参阅黄开发《九十年代的周作人研究》，载《鲁迅研究月刊》，1998年第7期。

[40] 钱锺书《谈艺录》，北京：中华书局，1984年，第161页。

[41] 蔡英文《政治实践与公共空间——汉娜·阿伦特的政治思想》，北京：新星出版社，2006年，第196页。

[42] 载《晨报副镌》，1922年1月22日，署名“仲密”。

[43] 周作人《死法》，载《语丝》，第81期，1926年5月，署名“岂明”。

[44] 周作人《关于三月十八日的死者》，载《语丝》，第72期，1926年3月，署名“岂明”。

[45] 周作人《自己的园地》，载《晨报副镌》，1922年1月22日，署名“仲密”。

[46] 见俞平伯《燕知草》，上海：开明书店，1928年，第3页（跋文在书的最后，另编页码）。

[47] 周作人《〈论语〉小记》，载《水星》，第1卷4期，1935年1月，署名“知堂”。

[48] 1935年，鲁迅《势所必至，理有固然》一文中说：“写文章自以为对于社会毫无影响”，“但文人又不愿意做这样的文人，于是他只好说现在已经下掉了文人的招牌”，“于是他只好说要‘弃文就武’了。这可分明的显出了主张‘为文学而文学’者后来一定要走的道路来”。引自《鲁迅全集》，第8卷，北京：人民文学出版社，2005年，第425页。按，虽然此文开头即点明是批评废名，但其实又隐含着对周作人的批评，由“于是他只好说现在已经下掉了文人的招牌”，“于是他只好说要‘弃文就武’了”二语可知。而所谓“这可分明的显出了主张‘为文学而文学’者后来一定要走的道路来”，则是指周作人自《自己的园地》以后一以贯之的思想“道路”。又，鲁迅此文中特意加引号的“弃文就武”，暗指周作人《弃文就武》一文，此文1934年12月22日写作，发表于1935年1月出版的《独立评论》。此外，关于周作人二三十年代唯美的个人主义思想，参阅解志熙《美的偏至——中国现代唯美—颓废主义文学思潮研究》一书中的深刻而细致的分析，上海：上海文艺出版社，1997年。

[49] ［美］汉娜·阿伦特《赫尔曼·布洛赫》，见［美］汉娜·阿伦特《黑暗时代的人们》，王凌云译，南京：江苏教育出版社，2006年，第114页。

[50] 纪果庵《知堂先生南来印象追记》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月。

第一章　“出家”还是“在家”？——周作人与俞平伯的人生选择

俞平伯乳名“僧宝”，幼年时家人曾送他入寺挂名为僧[1]；1932年，其《戒坛琐记》云：“四五岁就入寺挂名为僧，对于菩萨天王有一种亲切而兼怖畏之感，甚至于眠里梦里都被这些偶像所缠扰，至今未已。这个童年的印像，留下一种对于寺庙的期待。”[2]

周作人《知堂回想录》云，关于他的出生，家人有一个传说——“是一个老和尚转生的”[3]；1934年，其《五秩自寿诗》因之而有“前世出家今在家，不将袍子换袈裟”之说[4]。

虽然不尽相同，但难得两人都有这样的“僧缘”，这是否也是他们师生情谊之外的某种“缘分”？虽然肇因远在他们刚刚来到这个世界时，与他们本人无关，但人到中年却都又借题发挥，抒发其人生感慨，不约而同地将“迷信”表述为一种关于自我人生叙事的信念。

——周作人与俞平伯的关系，似乎比其他弟子多了一点“传奇”色彩？

一

关于周作人和俞平伯的最初的交往，钱理群《周作人论》中《周作人与俞平伯、废名》一章，有清楚、准确的叙述：1920年10月26日，周作人收到俞平伯的信，而在此之前，1919年12月17日出席“新潮”社的会议时，他们见过一面；他们真正的“相识”，是在1922年初讨论新诗问题的时候[5]。

1922年1月，俞平伯在《诗》创刊号发表《诗底进化的还原论》一文，认为“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”，并且“平民性是诗底主要质素，贵族色彩是后来加上去的”[6]。应该说这个观点并无新见：“效用”说最直接的理论来源就是托尔斯泰——这是文章中承认了的；“平民性”的说法，陈独秀《文学革命论》中提出的著名的文学革命的“三大主义”的第一条就是“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的平民文学”[7]，周作人有著名的《平民文学》[8]，也是胡适“五四”时期文学观和进化论文学史观的一贯论点，后来甚至提出这样一个文学史的“公式”：“文学史上有一个逃不了的公式。文学的新方式都是出于民间的。久而久之，文人学士受了民间文学的影响，采用这种新体裁来做他们的文艺作品。文人的参加自有他的好处：浅薄的内容变丰富了，幼稚的技术变高明了，平凡的意境变高超了。但文人把这种新体裁学到手之后，劣等的文人便来模仿；模仿的结果，往往学得了形式上的技术，而丢掉了创作的精神。天才堕落而为匠手，创作堕落而为机械。生气剥丧完了，只剩下一点小技巧，一堆烂书袋，一套烂调子！于是这种文学方式的命运便完结了，文学的生命又须另向民间去寻新方向发展了。”[9]由此也可以看出，俞平伯的这篇文章的思想明显反映了“五四”启蒙主义的思想特征。

周作人在同年2月26日发表了《诗的效用》一文，从三个方面对俞平伯的文章提出了疑问。周作人认为：

真的艺术家本了他的本性与外缘的总合，诚实的表现他的情思，自然的成为有价值的文艺，便是他的效用。功利的批评也有一面的理由，但是过于重视艺术的社会的意义，忽略原来的文艺的性质，他虽声言叫文学家做指导社会的先驱者，实际上容易驱使他们去做侍奉民众的乐人，这是较量文学在人生上的效用的人所最应注意的地方了。[10]

周作人敏锐地注意到俞平伯论点中所包含的文学“功利的批评”之思想的危险性，这是他的深刻之处，并且恐怕也是他这样郑重其事地撰文批评一篇出自自己学生之手的文章的原因之所在吧。这段话的最后一句“这是较量文学在人生上的效用的人所最应注意的地方了”，隐含了周作人对“五四”新文学“为人生的”文学观的深刻反省——他同年1月22日发表的《自己的园地》一文中说：

“为艺术的艺术”将艺术与人生分离，并且将人生附属于艺术，至于如王尔德的提倡人生之艺术化，固然不很妥当；“为人生的艺术”以艺术附属于人生，将艺术当作改造生活的工具而非终极，也何尝不把艺术与人生分离呢？[11]

很显然，在周作人看来，将诗乃至文学定义为“深刻地感多数人向善的”，就是“将艺术当作改造生活的工具”的“功利的批评”。

至于俞平伯所谓的“平民性是诗底主要质素，贵族色彩是后来加上去的”，因为周作人在此之前发表的《贵族的与平民的》一文，已经论述过这个问题了，所以他也就没有质疑俞平伯的这个论点，但他的《诗的效用》最后说：

文学家虽希望民众能了解自己的艺术，却不必强将自己的艺术去迁就民众；因为据我的意见，文艺本是著者感情生活的表现，感人乃其自然的效用，现在倘若舍己从人，去求大多数的了解，结果最好也只是“通俗文学”的标本，不是他真的自己的表现了。[12]

这里还是就俞平伯所谓的“诗的效用”而言的，但也可以看作是对俞平伯“平民性”说法的一个侧击。

钱理群《周作人论》中《周作人与俞平伯、废名》一章在概述俞平伯《诗底进化的还原论》和周作人《诗的效用》不同论点之后指出：“正如后来废名所说，这时候俞平伯正是‘年青的时候有大欢喜，逞异想’，受着启蒙主义思潮的薰染，作着‘时代’的‘梦’；而周作人此时已步入中年，对五四时期的启蒙主义发生或一程度的怀疑了。”[13]这个判断是十分准确而深刻的。

下文，且就这一问题，依据学术界新出的学术成果和史料，作进一步的梳理。

俞平伯在20世纪20年代初期，思想确实曾经是比较激进的。他的“平民性”文学思想在《诗底进化的还原论》中的表述，并不是偶然的。这里有几条材料值得注意：

1919年3月，邓中夏等人发起并领导的北京大学“平民教育讲演团”成立，该组织“以增进平民知识、唤起平民之自觉心为宗旨”[14]。俞平伯加入了这个讲演团，为第四讲演所之讲演员，积极参加活动；同年11月，作了题为“打破空想”的讲演[15]。由此可见俞平伯受“五四”新文化运动的启蒙主义思想之深。直到1922年7月，俞平伯在赴美途中，目睹“作工者状如鬼魅，筋力疲惫，仍复力作；而船上员司及旅客，则凭阑闲眺，既恶其扰，又嫌其迟缓”的情景，不禁感慨万端：“始信现代文明，一言以蔽之，罪恶而已，掠夺而已。吾辈身列头等舱，尚复嗟怨行役之苦，可谓‘不知稼穑之艰难’，亦可谓毫无心肝。苟稍有人心者，睹近代罪恶底源泉在于掠夺，则应当以全心力去从事社会运动，即懦弱的人，至少亦须去从事民间运动。高谭学术，安富尊荣，此等学者（？）人间何贵？换言之，不从制度上着手，不把根本上的罪孽铲除了，一切光明皆等于昙花一现。”[16]正是这种激烈的社会革命的思想，使得邓中夏这样的俞平伯北京大学同学最后走上政治革命之路，俞平伯有此思想，所以有参加“平民教育讲演团”那样的“民间运动”，只不过最终没有迈上“以全心力去从事社会运动”的政治革命之路而已。

1921年11月，俞平伯发表《与佩弦讨论“民众文学”》一文。文章对朱自清《民众文学谈》的观点提出异议，通过比较表明了他与朱自清不同的文学观：

（朱自清）以为文学底鹄的，以享受趣味，是以优美为文学批评的标准，所以很想保存多方面的风格，大有对贵族底衰颓，有感慨不能自已的样子。至于我呢，则相信文学虽可以享乐，安慰，却绝不是他底唯一使命，唯一使命是连合人间底关系，向着善底途路。[17]

并且希望朱自清“做提倡民众文学底健将”。这篇文章虽然发表时间略早于《诗底进化的还原论》，但写作时间却几乎同时。朱自清是俞平伯的挚友，关系极为密切，俞平伯公开发表这样一篇观点不同的文章，表明了他对“平民性”文学观的坚定信念。

1922年1月，俞平伯在《〈冬夜〉自序》中还说：“我虽主张努力创造民众化的诗，在实际上作诗，还不免沾染贵族的习气，这使我惭愧而不安的。”[18]这个自我反省，是真诚的。

以上补充的材料，都是与俞平伯《诗底进化的还原论》的写作直接相关的史料，有助于我们更加清楚地认识这篇文章的思想背景。再从更大的范围来看，我们知道，俞平伯1915年入北京大学，1919年底毕业，他全程经历并积极参与了“五四”新文化运动、“五四”新文学运动和“五四”运动，是“新潮”社骨干成员，是“五四”时期著名诗人、小说家，等等，因此他受“五四”启蒙主义思想影响并付之于文学创作乃至社会实践，是情理之中的事，并不令人意外。他在《诗底进化的还原论》中所谓的“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”，“平民性是诗底主要质素，贵族色彩是后来加上去的”等说法，只不过是他所接受的“五四”启蒙主义文化思想在文学观上的反映。

还有几条材料值得注意。

（一）1921年6月，俞平伯以“一公”为笔名在《晨报》发表《秋蝉底辩解》，对周作人以“子严”为笔名发表在该刊的《新诗》一文提出批评。周作人文章中说：“现在的新诗坛，真可以说消沉极了。几个老诗人不知怎的都像晚秋的蝉一样，不大作声，而且叫时声音也很微弱，仿佛在表明盛时过去，艺术生活的弹丸，已经向着老衰之坂了。新进诗人，也不见得有人出来。……所以大家辛辛苦苦开辟出来的新诗田，却半途而废的荒芜了，让一班闲人拿去放牛。”[19]周作人一直十分关心新诗的创作，他发表的关于诗的评论、翻译作品之多，远远超过他的关于小说、散文的作品数量，他的这个批评，自然不是对新诗创作的恶意的指斥。然而俞平伯的文章却认为周作人的批评是严厉的指责，主张应该实行“诗国底容忍主义”，而不应该“封锁诗国底疆土，博得垄断者底权威”，语含讥讽。这两篇文章都是以笔名发表的，不知双方是否知道作者究竟是谁。按说俞平伯应该知道“子严”是老师周作人的笔名，也应当知道周作人是主张“文艺上的宽容”的。

（二）几乎在周作人《诗的效用》发表前后，已有对俞平伯《诗底进化的还原论》的批评。1921年12月15日，杨振声致俞平伯的信中说：“文学真美，并不在以此为知识与道德的器具，仍在其抒写情感调和人性方面为多。托尔斯泰晚年的小说及美术观念，实中了宗教的毒，远不如其中年产品。”[20]这个见解是很深刻的，和周作人的思想十分相近。估计俞平伯在文章发表之前，寄给杨振声看过，或者在通信中交流过文章的论点。可是俞平伯并不同意杨振声的批评，他在回信中说：“（美）是很含糊难确定的，说来说去，实际上不过是指为人们所喜悦的，故不足为文艺底鹄的”；“文学应是人生底表现，更应是人生向上的表现。那些仅博人开心的，决非现代所急需的文学”；“托氏底议论、作品，我也极为赞美”[21]。此外，闻一多、梁实秋也在文章中批评了俞平伯的“平民性”论点，认为诗应当是“贵族的”[22]。

（三）周作人发表《诗的效用》后，曾与俞平伯通信讨论过文章论点。周作人在致俞平伯的信中，除重申自己的论点之外，还说：“你自己以为作诗还不能实行你的宗旨未免是缺点，在我看来并不如此。我觉得你的抒情之作实在要比‘打铁’为胜，不知以为然否？”[23]这显然是就俞平伯在《〈冬夜〉自序》中的自我批评而言的，看似揄扬，实则隐含了对俞平伯“平民性”论点的批评。俞平伯及时回信了，虽然并没有完全认同周作人的论点，但显然已经不那么坚信“平民性”的主张了。值得注意的是俞平伯回信中的这样一段话：

我抗争用“定一尊”的主张，去压迫个性，我抗争“迁就什么”、“为着什么”的文学，正和先生一样的迫切。我也只是希望民众能了解艺术，不过想达到这个希望，不是仅仅地去空想着。怎样才能达到这个希望呢？只有下列的三条道路：（一）社会底改造。（二）教育底普及。（三）文学者向民间去，创造平民的文学。我不想去求大多数底了解，我想他们自然而然的能了解。[24]

“希望民众能了解艺术”是一回事，“平民性”是否为艺术或诗的属性与特质则是另外一回事，这里俞平伯显然混淆了他所讨论的问题的性质与范畴。但是，俞平伯这段话中的“抗争”之说，更值得注意：其一，这表明俞平伯敏锐地注意到周作人揭示出的他所谓的“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”之说的思想危险性——文学工具论的思想特征及其导致文学“载道”论的可能性，以及由此而来的“压迫个性”的后果；其二，“抗争用‘定一尊’的主张，去压迫个性”这种思想是在“五四”思潮中成长的俞平伯的基本信念，正如他在《〈冬夜〉自序》中说：“我不愿顾念一切做诗底律令，我不愿受一切主义底拘牵，我不愿去摹仿，或者有意去创造那一诗派。我只愿随随便便的，活活泼泼的，借当代的语言，去表现出自我，在人类中的我，为爱而活着的我。”[25]这是俞平伯后来完全放弃文学“平民性”思想而抒写“自我”的根本原因之所在。

（四）1923年4月，俞平伯发表《文艺杂论》[26]，文章对《诗底进化的还原论》的基本论点作了更改。

（五）在1949年以前，诚如俞平伯所说，《诗底进化的还原论》“一直没有收到文集里面去”[27]。原因很简单，当然是因为他思想的变化，或者更明确地说，是因为他后来放弃了这个思想观点。但是，1959年4月，俞平伯著文纪念“五四”，在新的政治语境中，他却颇为自豪地重提这篇旧文，以为“它要算比较进步的”，因为这篇文章主张“文学面向着人民大众”，这“总该说是对的”[28]。这显然是按照新的时代的意识形态重新拾回自己早已放弃的思想主张，并赋予新的政治意义。那是在对他的“红楼梦研究”进行“大批判”不久，接踵而来的更大的政治风暴“反右”运动尚在进行之中，俞平伯早已是惊弓之鸟，他需要这样重新认识自己。然而，更加可贵的是，俞平伯没有刻意自我修饰，而是这样如实地自述了自己当年的思想变化：

但这篇文章，却被我丢开了，一直没有收到文集里面去。……我一直不能在行动中去实践，也没有在文学理论上去进修，反而有时钻到象牙塔里去，或者牛角尖里去。[29]

这里所谓的“象牙塔”，当是周作人20年代中期开始为自己规划、并于20年代末终于住进的那种“十字街头的塔”吧？[30]

二

俞平伯不仅最终没有迈上“以全心力去从事社会运动”的政治革命之路，而且也放弃了其“平民性”文学思想，他和周作人殊途同归，在20年代后期寄身于“象牙塔”或曰“十字街头的塔”，原因何在？

对此，当然会有不同角度的解释。比如周作人在为俞平伯的《燕知草》所写的“跋”中，有这样的解释：

平伯的文章便多有这些雅致，这又就是他近于明朝人的地方。不过我们要知道，明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的，……中国新散文的源流我看是公安派与英国的小品文两者所合成，而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。[31]

所谓“艺术世界”，自然就是俞平伯所谓的“象牙塔”和周作人所谓的“十字街头的塔”。“隐遁的”为什么“根本却是反抗的”？答案见周作人《〈论语〉小记》：“中国的隐逸都是社会或政治的，他有一肚子理想，却看得社会浑浊无可实施，便只安分去做个农工，不再来多管”[32]。也就是说，“隐遁”是以“出世”的方式对“社会浑浊”的一种反抗，所以说“根本却是反抗的”。周作人这里显然是指出了社会原因导致的人生选择。30年代，“左翼”批评家阿英在论述俞平伯的创作时，也是将其特征归结为“对黑暗之力的逃避”的思想“倾向”：“除去初期还微微的表现了奋斗以外，是无往而不表现着他的完全逃避现实，只是谈谈书报，说说往事，考考故实的精神。”[33]不同思想立场、不同派系的批评，周作人、阿英的意见竟然这样相近，说明了以社会原因来解释的现实合理性。更意味深长的是，周作人和阿英又都是以作家的政治思想、社会关怀和人生态度来解释其文学创作的特征、倾向，把作家面对现实的政治态度和人生选择视为其创作“趣味”“倾向”变化的重要原因。这其实也就说明了俞平伯的文学观及其创作实践的变化，有其自身的政治态度和人生选择的原因，而不仅仅是单纯的社会原因。这在理论上当然是正确的，道理很简单：大家都面临同样的社会现实，之所以各有各的不同表现，自然有其自身的更为直接的原因。

这样，俞平伯个人方面的原因就值得注意了。废名曾说：“平伯总应该说是‘深闺梦里人’”[34]。此说似用典不当，但就字面的意思而言，还是十分确切的。俞平伯不仅出身世代书香门第（其曾祖父是晚清著名学者俞樾；父亲俞陛云进士及第，官翰林院编修；母亲许之仙是清江苏松江知府许祐身之女，通晓诗文），而且是独子，因为俞家在他上面几代也都是单传，所以他一出生就受到百般宠爱；16岁（1915年）入北京大学读书，父母竟然因此移家北京，比邻学校照顾其生活；18岁（1917年）结婚，妻子是舅父许引之的女儿，通晓诗书画；又一直生活在苏州、上海、北京这样的大都市，除了家庭、学校，几乎从未迈向社会一步[35]。废名的说法并不夸张，而他自己在赴美途中感慨自己“不知稼穑之艰难”[36]，亦属事实。1934年11月，俞平伯随周作人去河北保定的育德中学讲演，曾访问定县农村，据周作人记述：“我们与村人谈村里出产什么东西，原知道北方人天天吃面食的概念是不很可靠的了，所以不谈这问题，平伯乃问村里所出的小米自己够吃么？岂知这问亦是何不食肉糜之类，据回答说村人是不大吃小米的，除有客人或什么事情之外，平常只以红薯白菜为食。”[37]此亦“不知稼穑之艰难”又一注脚也。又，周作人曾为俞平伯题字于砚曰“树入床头，花来镜里，草绿衫同，花红面似”[38]，用的是庾信《行雨山铭》中的句子，亦香艳亦典雅，令废名惊叹其“生香真色”，这显然是远比废名“深闺梦里人”更切合俞平伯“深闺”之中填词拍曲、夫唱妻和那种真正才子佳人式的“梦里”生活，也是周作人难得一见的特殊风怀的闪现，亦可见师生相知之深的谐趣之独特表现。

当然也不能说俞平伯这样从小到大一直生活在“深闺”之中的人，就一定不会投身于政治革命的事业，但就俞平伯而言，事实确乎如此。

1920年1月4日，俞平伯和傅斯年等赴英国留学。出人意料的是，刚到英国仅仅两个月，俞平伯便于3月初启程回国了。此举令其好友傅斯年大为慨叹。傅斯年说俞平伯匆忙回国的原因“原来是想家”[39]。此说很可靠，傅斯年与俞平伯赴英途中朝夕相处，又赶到马赛阻拦俞平伯回国，应该说对俞平伯当时的思想状况十分了然。傅斯年在致胡适的信中这样分析说：

一句话说，平伯是他的家庭把他害了。他有生以来这次上船是第一次离开家。他又中国文先生的毒不浅，无病呻吟的思想极多。他的性情又太孤僻，从来不和朋友商量，一味独断的。所以我竟不曾觉察出他的意思来，而不及预防。他到欧洲来，我实鼓吹之，竟成如此之结果，说不出如何难受呢！平伯人极诚重，性情最真挚，人又最聪明，偏偏一误于家庭，一成“大少爷”，便不得了了；又误于国文，一成“文人”，便脱离了这个真的世界而入一梦的世界。[40]

这个分析也是很深刻的，可以验证于俞平伯当时的文字——俞平伯归国途中有寄内五言诗一首：

长忆偏无梦，中宵怅恻多。

递迢三万里，荏苒十旬过。

离思闲中结，豪情静里磨。

燕梁相识否，其奈此生何。[41]

尤其是第五、六两句，让我们想起废名的“深闺梦里人”的说法。傅斯年甚至对俞平伯此后的人生有惊人的预见：

但平伯此次回国，未必就是一败涂地。“输入新知”的机会虽断，“整理国故”的机会未绝。旧文学的根柢如他，在现在学生中颇不多。况且整理国故也是现在很重要的事。……

但有一件事要注意的。平伯回国，敢保其不坠落，但不敢保其不衰枯下去。当时有《新潮》一般人，尚可朝夕相共，现在大都毕业，零散了不少。如果先生们对他常常有所劝勉，有所导引，他受益当不少的，否则不免可虑。[42]

事实证明傅斯年的预见是完全正确的。

更加出人意料的是，1922年7月，俞平伯赴美国考察教育，并有留学的打算与安排，但听了几次课之后，竟然又毅然回国，这次时间前后加起来也不过四个多月。在美国，俞平伯除了“寄内”诗，还填词抒发对深闺佳人的深切思念。《浣溪沙》云：

飒飒西风夜已凉，灯清人也倦思量。薄帷如纸月如霜。为盼归鸿舒泪眼，飘然黄叶满江乡。遥知同此忆茫茫。[43]

恐怕和上次去英国一样，“想家”仍然是他突然回国的主要原因。

这两次的突然归国，十分真切地说明了俞平伯这个“五四”青年受启蒙主义思想外在影响之外的更为内在的思想个性。时代的影响，现代大学的教育，使得俞平伯成为现代青年知识分子，此为外在的思想之影响；家学的熏陶，家庭的影响，却使得他从小养成旧式文人的气度，此乃内在的性情之养成。借用上引俞平伯诗句来说，他纵然有济世“豪情”慷慨激昂，却最终敌不过闺情“离思”而消磨几尽。有了这两次的经历，再经历20年代后期中国社会的巨大变化，俞平伯“只好避难到艺术世界里去”，自然如周作人所说“这原是无足怪的”。

苏雪林曾经这样评论俞平伯：

相传平伯赴美留学，到数日即归，朋友挽留不住，其兴到即来，兴尽即返，与山阴访戴故事相仿佛，性格之脱落不羁可以想见。又，平伯为俞曲园孙，家世甚旧。诗集《忆》所述童年琐事，富有细腻温丽风光！在这样环境里长大的人当然能将生活加以艺术化。他的趣味与明末人士暗合，就不算什么奇事了。[44]

和傅斯年看法相近，苏雪林也强调了个性、家庭的特殊性与俞平伯人生、创作之间的关系。还有朱自清，对俞平伯更为了解，20年代初两人就一直关系密切，1924年9月他在看了俞平伯有感于军阀混战而作的《“义战”》一文后，十分反感：

前两日读《申报》“时评”及“自由谈”，总觉得他们对于战事，好似外国人一般，偏有许多闲情逸致，说些不关痛痒的，或准幸灾乐祸的话，我深以为恨。昨阅平伯《“义战”》一文，不幸也有这种态度！他文中颇有掉弄文笔之处，将两边一笔抹杀。抹杀原不要紧，但说话何徐徐尔！他所立义与不义的标准，虽有可议，但也非全无理由，而态度亦闲闲出之，遂觉说风凉话一般，毫不恳切，只增反感而已。我以为这种态度，亦缘各人秉性和环境，不可勉强；但同情之薄，则无待言。其故由于后天者尤多。因如平伯，幼娇养，罕接人事，自私之心遂有加无已，为人说话，自然就不切实了。我呢，年来牵于家累，也几有同感！所以“到民间去”、“到青年中去”，现在我们真是十分紧要！[45]

这里对俞平伯的分析，是很准确而切实的；其中“幼娇养，罕接人事”云云，和傅斯年、苏雪林的看法十分相近。朱自清为人厚道，即使这样深切批评挚友，也不忘记自我反省，然而意味深长的是，不仅俞平伯，就连朱自清自己，几年之后经历了“哪里走”的人生选择的迷惘，也放弃了所谓的“到民间去”的社会热情[46]。

周作人的影响，同样也在俞平伯思想和创作发生变化的过程中具有重要意义，这也是公认的事实。从20年代末期开始，现代批评家们——如苏雪林、沈从文、阿英等——几乎毫无异议地指出了周作人对俞平伯的深刻影响的事实，尽管价值判断并不尽相同。沈从文《论冯文炳》中将俞平伯、废名作品和周作人作品所表现出来的“趣味的相同”，视为受周作人影响的结果——“趣味的恶化”[47]。苏雪林在评论俞平伯文章的“趣味”时，这样解释说：

所谓趣味即周作人之“隐逸风”及俞平伯“明末名士的情调”，我们又不妨合此二者以日本夏目漱石的东方人“有余裕”、“非迫切人生”、“低徊趣味”来解释。[48]

这也是说俞平伯受周作人影响，因为“隐逸”“晚明小品”、夏目漱石“低徊趣味”正是周作人20年代后期“趣味”理念中的三个十分重要、频繁出现的关键词。俞平伯接受了周作人的影响，这个在批评史上已经论述清楚的事实本身，自然没有进一步论述的必要了。但问题在于，既然俞平伯和周作人在20年代初有过关于诗的论争，反映了他们之间的不仅仅是文学观的差异，更是政治思想、社会态度和人生观的相当大的差异。那么俞平伯在20年代中后期为什么、又是怎样接受了周作人的影响呢？这是更有意义的问题，也是更为复杂的问题，下文将把这个问题放到历史中进行考察。

三

我们已经指出，俞平伯《诗底进化的还原论》中的两个主要论点，并无思想的创见。这里且从这两个论点与周作人思想的关系开始展开论述。

虽然俞平伯在文章中说过，他的“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”观点来自托尔斯泰，但是，我们知道，这其实是“五四”新文化运动的启蒙主义思想支配之下的“五四”新文学运动的应有的题中之义。这种启蒙主义文学以文学来启发民智、改造国民性，不正是要求文学而不仅仅是“诗”具有“能深刻地感多数人向善”的“效用”吗？作为“五四”新文化运动和新文学运动的倡导者之一的周作人，他在“五四”时期的思想当然也是具有这种启蒙主义性质的。只不过周作人的文学观虽然有启蒙主义的性质，但其文学工具论、功利主义的思想不如陈独秀、胡适那样明显，那么严重，因为周作人没有忘记强调“既是文学作品，自然应有艺术的美”[49]。周作人在《人的文学》中提出著名的“人的文学”命题，目的在于“希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”，这个说法显然有启蒙主义文学的文学工具论、功利主义的思想痕迹；而他所谓的“人道主义”，虽然特别强调“并非世间所谓‘悲天悯人’或‘博施济众’的慈善主义，乃是一种个人主义的人间本位主义”，但是，既然说这种人道主义“是从个人做起”，“要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置”，那么这样“提倡一点人道主义思想”的“文学”自然也就具有“能深刻地感多数人向善”的“效用”了[50]。直到1920年，周作人在题为“新文学的要求”的讲演中还说：

这人道主义的文学，我们前面称它为人生的文学，又有人称为理想主义的文学；名称尽有异同，实质终是一样，就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志，有影响于人间生活幸福的文学。[51]

这里所谓的“有影响于人间生活幸福的文学”，和俞平伯所谓的“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”，几乎只有措辞的不同而已。这样看来，俞平伯和周作人在“五四”时期的文学观，在这一点上，其实没有太大的差异。不仅如此，我们甚至可以说，俞平伯的文学观存在着来自周作人的影响：作为“五四”时期著名文学理论家、批评家和作家，同时也是俞平伯的老师以及“新潮”社的导师，周作人对俞平伯具有直接而巨大的影响，是情理之中的事情。

但是，到了20年代初，周作人越来越意识到“五四”启蒙主义文学在理论和实践上存在的问题，开始了理论反思。《艺术与生活》是周作人1917年至1926年的论文集，如作者自述，周作人“对于文艺与人生的意见大抵在这里边了”[52]，因此可以清晰地看出他的思想变化及其轨迹。周作人还说：

这集里所表示的，可以说是我今日之前的对于艺术与生活的意见之一部分，至于后来怎样，我可不能知道。但是，总该有点不同罢。其实这在过去也已经可以看出一点来了，如集中一九二四年以后所写的三篇，与以前的论文便略有不同，照我自己想起来，即梦想家与传道者的气味渐渐地有点淡薄下去了。[53]

所谓“梦想家与传道者的气味渐渐地有点淡薄下去了”，就是指他在“五四”时期的那种文化的和文学的启蒙主义思想、信念和热情“渐渐地有点淡薄下去了”。因此周作人进一步解释说：

一个人在某一时期大抵要成为理想派，对于文艺与人生抱着一种什么主义。我以前是梦想过乌托邦的，对于新村有极大的憧憬，在文学上也就有些相当的主张。我至今还是尊敬日本新村的朋友，但觉得这种生活在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力，人道主义的文学也正是如此，虽然满足自己的趣味，这便已尽有意思，足为经营这些生活或艺术的理由。以前我所爱好的艺术与生活之某种相，现在我大抵仍是爱好，不过目的稍有转移，以前我似乎多喜欢那边所隐现的主义，现在所爱的乃是在那艺术与生活自身罢了。[54]

这段话说得极其回环往复，充满感慨。其中“人道主义的文学”正是指他自己曾经极力倡导的“人的文学”；而所谓的“在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力”，“满足自己的趣味，这便已尽有意思，足为经营这些生活或艺术的理由”云云，这样反复强调，就是对启蒙主义思想的反省和放弃，就是对他曾经希望的“有影响于人间生活幸福的文学”的放弃。

这里必须指出的是，周作人这种思想的变化，当然主要是发生在他自己所谓的“一九二四年以后”[55]，但是，在此之前，变化已经开始了。1922年1月，周作人就表现出对“自己的园地”的热情，他以此为主题发表专栏文章。第一篇《自己的园地》中说，“‘为艺术’派以个人为艺术的工匠，‘为人生’派以艺术为人生的仆役”[56]。这里虽然是将“为艺术”和“为人生”的两种文学观并举，但从文章的具体语境来看，他所要批评的其实是“为人生”的文学观。我们知道，“为人生”的文学，曾经是“五四”新文学的宗旨。这样，周作人就含蓄地表达了他对“五四”新文学运动的反思与质疑。那么，周作人的新的文学理念是什么呢？文中是这样表述的：

现在却以个人为主人，表现情思而成艺术，即为其生活之一部，初不为福利他人而作，而他人接触这艺术，得到一种共鸣与感兴，使其精神生活充实而丰富，又即以为实生活的基本；这是人生的艺术的要点，有独立的艺术美与无形的功利。[57]

这种文学观念，所谓“有独立的艺术美与无形的功利”，就与康德在《判断力批判》中论述的“美”的观念——“无功利的功利性”——比较接近了。“初不为福利他人而作”，即否定了文学的启蒙主义；“他人接触这艺术”云云，就是“无所为而为”的意思，指的是文学（艺术）作品的客观意义，而不是创作的主观目的，即“无形的功利”。值得注意的是，这时候的周作人尚且顾及文学的“无形的功利”，有“初不为福利他人而作”之说，而到了后来，如上文引述的那样，则干脆直说“在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力”，“满足自己的趣味，这便已尽有意思，足为经营这些生活或艺术的理由”了。正是因为这样，在周作人的论述中，他的《人的文学》中的“个人主义的人间本位主义”，就变成了他现在所谓的“以个人为主人”的个人主义了：原来的“人间”意涵淡化了、没有了，“个人”的意义凸现了。所以《自己的园地》一文中在强调“尊重个性的正当办法”时说：

……只有形体而没有精神生活的社会，我们没有去顾视他的必要。倘若用了什么名义，强迫人牺牲了个性去侍奉白痴的社会，——美其名曰迎合社会心理，——那简直与借了伦常之名强人忠君，借了国家之名强人战争一样的不合理了。[58]

这显然是把“五四”的“发现自我”命题中的启蒙主义、民族主义等思想内涵完全排除了，来凸现其“以个人为主人”的“自我”；而他在1923年为文集《自己的园地》所写的自序中这样解释说：

我们太要求不朽，想于社会有益，就太抹杀了自己；其实不朽决不是著作的目的，有益社会也并非著者的义务，只因他是这样想，要这样说，这才是一切文艺存在的根据。我们的思想无论如何浅陋，文章如何平凡，但自己觉得要说时便可以大胆的说出来，因为文艺只是自己的表现，所以凡庸的文章正是凡庸的人的真表现，比讲高雅而虚伪的话要诚实的多了。[59]

显然谈的是“文艺”，但又何尝不是在谈“人生”？这样反复地将“人间”“社会”和“个人”“自己”并列，周作人20年代初的思想有明显的变化。

但是，俞平伯的思想还没有发生周作人这样的明显变化，他的《诗底进化的还原论》中的“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”这第一个论点，虽然说是来自托尔斯泰，但实际上反映的还是“五四”启蒙主义的文学观，所以受到周作人的批驳，也可以说是理有固然，势所必然。

再看俞平伯文章中的第二个论点——“平民性是诗底主要质素，贵族色彩是后来加上去的”——与周作人的关系。

我们已经指出过俞平伯这个论点与陈独秀、胡适、周作人等“五四”新文学倡导者的关系。就周作人而言，他不仅以“平民文学”为题，专门写了一篇论文，而且因为这篇文章与他的《人的文学》的思想是互相呼应的，几乎同时发表，因而他似乎更是“平民文学”的倡导者，影响更大。周作人的这篇文章表明，他的“平民文学”思想，也同样具有启蒙主义的思想特征。他说“平民的文学正与贵族的文学相反”，将两者看作对立的、相反的，这种二元对立的思想，与陈独秀“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的平民文学”的口号，思想的实质基本上是一致的。周作人将“平民文学”的特征归结为两点：

第一，平民文学应以普通的文体，写普遍的思想与事实。

第二，平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实。

这里虽然说到“文体”，但周作人强调平民文学与贵族文学的区别，更重要的是表现在文学的“内容上”，“文学形式上，是不能定出区别”，因为在周作人看来，“就形式上说，古文多是贵族的文学，白话多是平民的文学。但这也不尽如此。……白话也未尝不可雕琢，造成一种部分的修饰的享乐的游戏的文学，那便是虽用白话，也仍然是贵族的文学”[60]。应当说，这是“五四”时期倡导“平民文学”的众说纷纭之中，对“平民文学”与“贵族文学”性质、特征及其区别，在理论上作出了最清楚的解说，思想极其缜密，体现了周作人“五四”时期理论文章的典型特征和长处。

《平民文学》和《人的文学》均写于1918年12月，几乎同时发表，都产生了巨大影响，奠定了周作人作为著名的文学理论家的地位。因此，说俞平伯不可能不知道《平民文学》，并且受到其某种程度的思想影响，这个判断应该符合事实。但是，进而认为俞平伯的“平民性是诗底主要质素，贵族色彩是后来加上去的”论点，就是对周作人《平民文学》思想的直接发挥，则恐怕近乎武断了，因为俞平伯的这个说法似乎更接近胡适所谓的“文学史上有一个逃不了的公式”的说法，并且就俞平伯文章的题目而言，就更像是受到胡适进化论的文学史观的影响了。影响问题在这里并不太重要，重要的是，周作人在反思“五四”文学时也同时检讨了自己的“平民文学”思想。

1922年2月19日，周作人发表了《贵族的与平民的》一文，文章开头即说：

关于文艺上贵族的与平民的精神这个问题，已经有许多人讨论过，大都以为平民的最好，贵族的是全坏的。我自己以前也是这样想，现在却觉得有点怀疑。

因为在周作人看来：

变动而相连续的文艺，是否可以这样截然的划分；或者拿来代表一时代的趋势，未尝不可，但是可以这样显然的判出优劣么？我想这不免有点不妥，因为我们离开了实际的社会问题，只就文艺上说，贵族的与平民的精神，都是人的表现，不能指定谁是谁非，正如规律的普遍的古典精神与自由的特殊的传奇精神，虽似相反而实并存，没有消灭的时候。

这表明周作人完全放弃了他的《平民文学》的“贵族文学”与“平民文学”二元对立的看法，同时，这里也包含了对进化论的文学史观的质疑。下文通过论述“平民的精神”和“贵族的精神”的区别与特征，最后得出“从文艺上说来，最好的事是平民的贵族化”的结论：

我想文艺当以平民的精神为基调，再加以贵族的洗礼，这才能够造成真正的人的文学。[61]

这是以“平民的贵族化”文学观来代替“平民文学”思想，这和上文分析的用“以个人为主人”的个人主义来替换“个人主义的人间本位主义”的思想，是完全一致的。这样周作人在反思“五四”文学时，在质疑、批判“五四”文学的同时，也就基本完成了他对自己的“人的文学”的文学观的改造。当然，这也可以说是他的思想变化的结果。

正因为如此，周作人自然也就不可能同意俞平伯的“平民性是诗底主要质素，贵族色彩是后来加上去的”这个论点，他之所以著文批评《诗底进化的还原论》，原因并不仅仅在于俞平伯的“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”说法。

然而，仅仅因为文学观的不同，周作人尚不至于专门著文批驳自己的得意门生吧？周作人批驳《诗底进化的还原论》的更重要的原因，其实并不在于此。上文的第一节里曾经随文指出：周作人敏锐地注意到了俞平伯论点中所包含的文学“功利的批评”之思想的危险性。这对周作人来说，恐怕是更严重的问题。因为在周作人看来，文学的“功利的批评”或功利主义，势必导致“载道”文学对“教化”目的的追求，而“道”也好“善”也好，往往是将思想定于一尊的借口，甚至是政治干预。所以他在《诗的效用》中说：

君师的统一思想，定于一尊，固然应该反对，民众的统一思想，定于一尊，也是应该反对的。在不背于营求全而善美的生活之道德的范围内，思想与行动不妨各各自由与分离。[62]

并且在其后致俞平伯的信中，特意强调：“我近来不满意托尔斯泰之说，因为容易入于‘劝善书’一类”[63]。而他提出“平民的贵族化”文学来代替他以前主张的“平民文学”时指出：

倘若把社会上一时的阶级争斗硬移到艺术上来，要实行劳农专政，他的结果一定与经济政治上的相反，是一种退化的现象，旧剧就是他的一个影子。[64]

这里所谓的“劳农专政”，实际上是影射“五四”时期的“劳工神圣”的口号。这个口号在“五四”时期与“平民文学”、启蒙主义有十分密切的关系。“五四”启蒙主义文化思想不仅派生出“平民文学”这种启蒙主义文学，而且也派生出了政治思想上的民粹主义和共产主义[65]。周作人在回顾“五四”时，曾经这样论述“五四运动之功过”：

五四运动是国民觉醒的起头，自有其相当之价值，但亦有极大的流弊，至今而完全暴露。五四是一种群众运动，当然不免是感情用事，但旋即转向理知方面发展，致力于所谓新文化的提倡，截至民国十年止，这是最有希望的一时期。然而自此以后感情又大占优势，从五四运动的往事中看出幻妄的教训，以为（1）有公理无强权，（2）群众运动可以成事：这两条迷信成立以后，近四年中遂无日不见大同盟小同盟之设立，凭了檄，代电，宣言，游行之神力想去解决一切的不自由不平等，把思想改造实力养成等事放在脑后。

并且进而指出：

思想言论之自由已由政府民众及外国人三方面协同迫压，旧的与新的迷信割据了全国的精神界，以前《新青年》同人所梦想的德先生和赛先生不但不见到来，恐怕反已愈逃愈远：复古与复古，这是民国的前途。[66]

将“群众运动”视为“迷信”，将“民众”视为与“政府”和“外国人”“协同迫压”“思想言论之自由”的力量之一，这样“从五四运动的往事中看出幻妄的教训”，表明周作人对“群众运动”和“民众”的高度警惕，看到“五四”启蒙运动已经走到启蒙的反面。这样的思想认识，才是周作人意识到俞平伯《诗底进化的还原论》所体现的启蒙主义思想危险性的原因之所在，也是他著文批驳的根本原因之所在。

年轻的俞平伯在写作《诗底进化的还原论》时，显然还处在“五四”启蒙主义的思想激情冲动之中，他思想毕竟单纯，哪里会意识到他所讨论的问题竟然如此复杂甚至如此危险呢？尽管如此，俞平伯又毕竟是“五四”之子，“思想言论之自由”毕竟是他所受到的最大、最深刻的思想影响，所以当周作人在文章和通信中点明问题的要点，他自然有所触动，因而在回信中有“我抗争用‘定一尊’的主张，去压迫个性，我抗争‘迁就什么’、‘为着什么’的文学，正和先生一样的迫切”之说[67]。

因此，关于“诗的效用”的论争，实际上是“五四”之后，周作人思想有了巨大变化之时，对已经毕业、走出校门的俞平伯所上的十分重要的一课，是俞平伯思想变化的开始。傅斯年在给胡适的信中期望的“先生们”对从英国回国的俞平伯“有所导引”，竟然在周作人这里以这样的方式落实了。

四

关于“诗的效用”这次小论争，如上文所说，公开的论争之后，周作人和俞平伯尚有书信往来，私下还交换了意见。俞平伯还将他们的通信发表在《诗》杂志上，这表明他对周作人的充分尊重、对周作人意见的充分重视。所以，此后俞平伯和周作人的交往更加密切，并且是主动地接近周作人。据《俞平伯年谱》，略述如下[68]：

1923年，即论争的第二年，俞平伯从美国回来，在上海教书期间回北京探亲，主动致信周作人，有所请教，并登门拜访。

1924年8月，从杭州回北京的俞平伯致信周作人，并一再登门拜访；后又致信约稿。8月26日，俞平伯刚回到杭州，便致信周作人请帮忙在北京找工作，这是此后俞平伯一再请周作人帮忙找工作的开始。

1924年12月，俞平伯携眷回北京，从此定居北京。这样，俞平伯和周作人的私交进一步密切，此后几乎每月都有几次书信往返、拜访或宴会等。

周作人对俞平伯也很热情，并关心其工作。1925年2月，周作人介绍刚回北京的俞平伯到燕京大学演讲。同年秋，周作人终于促成俞平伯在燕京大学任教，师生成了同事。

从1925年1月开始，俞平伯频繁地在《语丝》杂志发表文章。这显然是因为作为主编的周作人的缘故。也正因为如此，外界开始把俞平伯和周作人联系在一起，俞平伯北京大学毕业之后作为周作人特殊“弟子”的身份开始被文坛确认。

虽然以周作人为中心，以俞平伯、废名等弟子组成的这个文学小团体、小流派或谓“小圈子”，也就是所谓的“京派”中的“京派”，要等到1930年《骆驼草》创刊才正式出现在文坛，但在此前显然已经自然地形成，而俞平伯则是稍早于废名登堂入室了。

当然，上面叙述的人事的交往，只是问题的一个方面，更重要的还是思想、文学方面的联系，以及政治、社会的巨大变化加强了这方面的联系，使得俞平伯走向周作人并受到其越来越大的影响。对此，下文将作为重点加以叙述和分析。

1925年6月22日，俞平伯在《语丝》发表文章《雪耻与御侮——这是一番闲话而已》，对刚刚发生的“五卅”事件和国内舆论发表看法。俞平伯认为，“被侮之责在人，我之耻小；自侮之责在我，我之耻大”，应该“先扫灭自己身上作寒作热的霉菌，然后去驱逐室内的鼬鼠，门外的豺狼”，批评“宣战”“经济绝交”等主张是“意气用事”[69]。俞平伯的文章受到郑振铎等好友的严厉批评，双方公开发表文章进行论争，各有文章数篇[70]。这场论争中，周作人公开支持俞平伯的论点——“我意思是与平伯相近”：

我们大讲其国耻，但是限于“一致对外”，这便是卑鄙无耻的办法。……我并不说不必反抗外敌，但觉得反抗自己更重要得多，因为不但这是更可耻的耻辱，而且自己不改悔也就决不能抵抗得过别人。[71]

周作人并且强调这是自己的一贯思想，多年来“这些意见我到现在还没有什么更改”。所以周作人的这种支持、声援，不是对俞平伯的偏袒，考察他此前的文章，亦可见确实是其一贯的思想。这里且举最近的例子，在俞平伯文章写作、发表之前，周作人6月6日撰文《对于上海事件之感言》，并于6月20日公开发表。文章中说：

我们当坚持耐久地反对不拿中国人当人的凶横的英人，同时要鞭策中国人，纠正他不拿别人当人以及不拿自己当人的恶习。不觉悟自己的缺点而专怨恨别人，决不是正当办法，也决不会胜利成功。这是我的感想。[72]

周作人文章开头表示了对英国人“行凶事件”的“十分愤慨”，其后主要篇幅是重点论述“希望国人自省”。由此可以看出，他们两人意见原来是完全相同的。这显然也不是偶然的巧合，以他们当时的密切交往，极有可能是私下议论过。更为重要的是，“希望国人自省”是周作人自“五四”开始的一贯主张，是他思想文化批判、社会批判和思想论述、文学论述的重要主题，俞平伯应当十分熟悉。而俞平伯在1922年7月还这样说过：

日本之窥伺中国，已可谓无微不至。而我国人士除有一种盲目的排日气息以外，便不见有何等实际调查。此等光景，较之“盲人骑瞎马，夜半临深池”，尤为奇险。我原不要鼓吹一种狭隘的国家思想，但邻邦既把那种侵略的态度，我们也不得不作自卫底准备。抵抗强暴，正是一种正义。在现今的状况下，我不相信消极的无抵抗，有实现底可能。[73]

1922年的这种“抵抗强暴，正是一种正义”的思想，和他1925年强调“自侮之责”，观点迥然不同。这里不仅看到俞平伯的思想变化，而且可以看到周作人的思想影响，或者说他在思想上主动靠近周作人。细心的读者也许还会注意到，《雪耻与御侮——这是一番闲话而已》这篇文章的副标题“这是一番闲话而已”，甚至也是模仿周作人当时在《语丝》上持续发表的几十篇杂感的总题目：“我们的闲话”。

此后，1926年下半年开始，在北京一片白色恐怖的气氛中，我们就看到俞平伯和周作人的精神联系更加密切了。1927年，北方是张作霖入关，统治北京，屠杀李大钊等革命者，而南方是国共分裂，国民党“清党”“讨赤”，屠杀共产党人。这种残酷的政治屠杀令周作人十分愤怒，而学者、知识分子支持黑暗政治的言行，更令周作人寒心，他一再公开发表文章痛斥，义愤填膺[74]。1926年8月28日，周作人在《语丝》发表《“谢本师”》，公开宣布同支持国民党“讨赤”的章太炎“脱离”师生关系[75]。1927年11月25日写作的《〈谈虎集〉后记》中，他这样指斥黑暗、残酷的政治：

近六年来差不多天天怕反动运动之到来，而今也终于到来了，殊有康圣人的“不幸而吾言中”之感。这反动是什么呢？不一定是守旧复古，凡统一思想的棒喝主义即是。北方的“讨赤”不必说了，即南方的“清党”也是我所怕的那种反动之一，因为它所问的并不都是行为罪而是思想罪，——以思想杀人，这是我所觉得最可恐怖的。中国如想好起来，必须立刻停止这个杀人勾当，使政治经济宗教艺术上的各新派均得自由地思想与言论才好。《孟子》曰，孰能一之？曰不嗜杀人者能一之。这句老生常谈，到现在还同样地有用。但是有什么用呢？棒喝主义现在正弥漫中国，我八九年前便怕的是这个，至今一直没有变，只是希望反动会匿迹，理性会得势的心思，现在却变了，减了，——这大约也是一种进步罢。[76]

但是，这也是在30年代来临之前最后一次周作人所谓的“流氓鬼”站上风的时候，他清楚地意识到，义愤填膺毕竟于世事无补，丝毫也改变不了黑暗现实，于是同时也就深深地绝望了，所以他这时发表了《两个鬼》等文章，自我调整思想[77]。正是在这样黑暗政治和社会现实的艰难处境中，周作人反倒向学生倾诉自己内心的绝望、寂寞与挣扎。1927年4月15日，周作人致俞平伯信云：

好久不见了。虽然已是春天，而花叶尚未茂发，不免有寂寥之感。“愚”年老多病，近来患胁痛，赖学多日，亦不能执笔，或把卷，深觉此日可惜，但实在无可为，只想多饮一杯不兰地，且食蛤蜊耳。[78]

伤春实为伤时，“多饮”只因块垒难消，所以有“实在无可为”之叹。1928年8月12日信中亦云：

长雨殊闷人，院子里造了一个积水潭，不愁平地水高一尺了。但毕竟还是苦雨，不过是非物质的罢了，想兄亦有同感。[79]

此处之“苦雨”实同于上封信之伤春，“不过是非物质的罢了”一语意在言外，而“想兄亦有同感”更是意味深长。钱理群认为，这样的通信，“字里行间，透露出一种心灵的默契，早已越过师生的界限，而成为真正的老友了”，论述极为准确，诚卓见也。寂寞更需要友情的安慰，1926年中，因为白色恐怖，北京的学者、文人纷纷南下，周作人身边更是知音、故友日渐寥落，因而俞平伯、废名的日夕相伴、书信往来，意义就更为非同寻常了，他们日见深厚的超过师生的特殊友情，也正是在这个时候真正开始的。1927年7月，俞平伯应傅斯年之邀，辞去燕京大学教职，将赴广州中山大学任教，致信周作人云：“离开北京确也不甚愿意，前因孟真（按，傅斯年）坚邀情不可却，遂辞燕大而去”[80]。这个解释中显然包含了歉意和犹疑：毕竟燕大的教职是周作人介绍的，更何况在这样的特殊时刻离开。幸好俞平伯中途返回，重回燕大任教，周作人在12月15日的信中说，“（江绍原）在广州为某公所逐，也可以算是塞翁失马，如兄之不去则当是有先见之明也”[81]，对俞平伯终于留在北京不无欣喜之意。

1927年10月22日，周作人邀请俞平伯等在“苦雨斋”聚会，商议《语丝》编辑、出版事宜，决定出版至156期后移交上海编辑、出版。24日，《语丝》被张作霖查禁，只能自154期移交上海[82]。周作人辛苦编辑了数年的刊物离手了，他们师生在北京的唯一一个刊物和他们没有关系了，北京的文坛也就更加荒芜了。

终于到了30年代，中国的政治、社会局面相对平静一些，北京也稍微有所稳定了，周作人和他的弟子们筹办的《骆驼草》终于在1930年5月创刊。这是一个标志性的事件。和废名一样，因为《骆驼草》的出现，俞平伯作为周作人真正的“弟子”形象，也就在文坛上确立了。《骆驼草》的成员在“发刊辞”中是这样设计其形象的：“不谈国事”，“不为无益之事”，“文艺方面，思想方面，或而至于讲闲话，玩古董，都是料不到的，笑骂由你笑骂，好文章我自为之，不好亦知其丑，如斯而已，如斯而已”。语句充满反讽，显露机锋，如用“今典”如“不谈国事”之类表明政治批判的态度。《骆驼草》刚刚创刊，就受到左翼作家的批评。俞平伯有《又是没落》一文反批评，他以“创作欲是自足的，无求于外”之说来辩解，并且这样声明：“我之与《骆驼草》只是被废名兄拉作文章而已”，不属于某“党”某“派”。其实，如钱理群所说，俞平伯在只存在了半年的《骆驼草》上发表了九篇文章，创刊号与终刊号上均有文章[83]，可谓善始善终，怎么能说“只是被废名兄拉作文章而已”？“创作欲是自足的，无求于外”这个辩解，更像周作人的说法，是周作人“五四”之后一再申说的基本的文学观：《自己的园地》提出“以个人为主人，表现情思而成艺术”，“不为福利他人而作”[84]；《〈自己的园地〉旧序》云，“我并不想这些文章会于别人有什么用处，或者可以给予多少怡悦；我只想表现凡庸的自己的一部分，此外并无别的目的”[85]。更具反讽意味的是，俞平伯似乎忘了他的《诗底进化的还原论》的“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”论点了。“党”，未必是；“派”，是存在的。沈从文称周作人为“北方文坛的‘盟主’”，并批评俞平伯、废名与之“趣味的相同”[86]，就是指“骆驼草”这个小小的文学团体、流派。有意味的是，1932年11月13日，周作人在致俞平伯的信中说：

又见《中学生》上吾家予同（按，周予同）讲演，以不佞为文学上之一派，鄙见殊不以为然，但此尚可以说见仁见智，唯云不佞尚保持五四前后的风度，则大误矣。一个人的生活态度时时有变动，安能保持十三四年之久乎？不佞自审近来思想益销沉耳，岂尚有五四时浮躁凌厉之气乎。[87]

不难看出，周作人其实并没有决然否定这个“文学上之一派”的存在，那么所谓“思想益销沉耳，岂尚有五四时浮躁凌厉之气乎”，就应该也包括属于此“派”、意气相投的俞平伯。周作人此说，显然有惺惺相惜之意吧？此亦可见俞平伯否认某“派”之说，完全是辩解之辞，虚辞也。

这样，由于周作人的巨大影响，俞平伯在20年代完成了他从“诗的效用是能深刻地感多数人向善的”到“创作欲是自足的，无求于外”这种并不仅仅是文学观的思想转变。

五

1928年11月周作人为俞平伯《燕知草》所写的“跋”，既是为俞平伯的创作作出辩解，也是他自己的文学观乃至人生观的又一次重申：

我常想，文学即是不革命，能革命就不必需要文学及其他种种艺术或宗教，因为他已有了他的世界了；接着吻的嘴不再要唱歌，这理由正是一致。但是，假如征服了政治的世界，而在别的方面还有不满，那么当然还有要到艺术世界里去的时候，拿破仑在军营中带着《维特的烦恼》可以算作一例。文学所以虽是不革命，却很有他的存在的权利与必要。[88]

俞平伯“创作欲是自足的，无求于外”之说，显然是从周作人的这段话而来的。所以《〈燕知草〉跋》对于理解他们师生30年代的创作，具有十分重要的意义。

周作人在《骆驼草》创刊号上发表的文章是《水里的东西》，显然是延续其20年代末的“草木虫鱼”书写，但因为杂志的特殊性，因为在创刊号上出现，自然更引人注目。诚如后来的一位英国学者所说，这是一篇标准的“小品文”，从题目到正文，均可谓十分得体，充分显示了作者闲适、从容的态度。1931年1月，周作人梦中得诗一首：

偃息禅堂中，沐浴禅堂外。

动止虽有殊，心闲故无碍。

后两句显然是出典于陶渊明的诗句[89]，前两句似乎可以说与“前世出家今在家，不将袍子换袈裟”出自同一机杼。“诗言志”，更何况是梦中得诗；虽说是“动止虽有殊，心闲故无碍”，恐怕还不完全是写实主义的表现，而更像是弗洛伊德的“精神分析学”所谓的被压抑的欲望的流露；正如周作人自我思想剖析时所谓的“两个鬼”之说，与其说是人生选择的思考，还不如说是“两个鬼”正在纠缠、搏斗、冲突的思想表现；亦如1925年11月《〈雨天的书〉序二》所云：

我近来作文极慕平淡自然的景地，但是看古代或外国文学才有此种作品，自己还梦想不到有能做的一天，因为这有气质境地与年龄的关系，不可勉强。像我这样褊急的脾气的人，生在中国这个时代，实在难望能够从容镇静地做出平和冲淡的文章来。我只希望，祈祷，我的心境不要再粗糙下去，荒芜下去，这就是我的大愿望。我查看最近三四个月的文章，多是照例骂那些道学家的，但是事既无聊，人亦无聊，文章也就无聊了，便是这样的一本集子里也不值得收入。我的心真是已经太荒芜了。田园诗的境界是我以前偶然的避难所，但这个我近来也有点疏远了。以后要怎样才好，还须得思索过，——只可惜现在中国连思索的余暇都还没有。[90]

我相信这是实话，尤其是在1925年。1930年12月，周作人致信俞平伯云：“久自以为至人，乃近来亦偶有所梦”。所记两则梦是：

十九年十二月某日梦，大约七八岁，不知因何事不惬意而哭，大人都不理，因思如哭得更厉害当必有人理我，乃益大声哭，则醒矣。

十二月十九日梦，行路见一丐裸体而长一尾如狗，随行强乞，甚厌之，叱之不去，乃呼警察而无应者，有尾之丐则大声为代叫警察，不觉大狼狈而醒。[91]

可谓“惊梦”“恶梦”也。如此，哪里说得上是如诗中所谓的“心闲”呢？

与此同时，俞平伯则从1930年开始以“梦记”“呓语”“古槐梦遇”为题连载其自谓“初不辨醒耶梦耶”[92]的似梦非梦的文字。《古槐梦遇》第三则：

每恨不得一张纸一枝笔，一双醒时的手，把所见照抄，若有如此文抄一部，苦茶庵的老和尚庶几曰“善哉”，而莫须有先生或者不则声。[93]

第三五则：

削发为僧，而待诏仍为留顶发一搭，顾颜如小儿。正叹惋间，闻知堂翁谓曰，剃了罢。风度初不减五台山中老师父也。[94]

其中一再与周作人“梦遇”，真可谓“神交”也；废名自诩他与俞平伯“相喜年来寸心知”，其实他在“梦遇”中出现的次数远不及周作人。意味深长的是，周作人是以这样的“老和尚”形象出现在俞平伯的梦中。所谓“削发为僧”，俞平伯后来有这样的名言——第九四则云：

不可不有做和尚的念头，但不可以真去做和尚。[95]

这显然是在发挥周作人的“前世出家今在家，不将袍子换袈裟”之意。俞平伯和周作人《五秩自寿诗》诗云：

日日庵中啜苦茶，今生回向故袈裟。

十年笛远曾惊狗，七句诗难为有蛇。

才把瓶儿寻寡醋，又翻担子蘸芝麻。

打油还掺些儿水，敢道牛山不大家。[96]

《古槐梦遇》第九六则——“一名‘和知堂师诗注’”——云：

对甲说，“何不着袈裟”，对乙说，“何必着袈裟”，在佛法想必有专门的术语，而在俗家谓之“见什么人说什么话”。[97]

这一则更见机锋。借用《世说新语》中讽刺曹操佯狂梦中杀人的典故来说，如果我们真的以为“梦遇”为梦之记录，则是我们反倒在梦中了，真正是对“梦遇”的“误读”了。考察俞平伯30年代的思想，《古槐梦遇》和《梦记》《呓语》等作品是极其重要的依据；文体独特，出语奇峭，看似半真半假、亦庄亦谐，其实是俞平伯思想的真实表现。也许这样专注地书写“梦记”“呓语”“梦遇”的写作行为本身更值得关注，它表明作者在对自我抒写的这种执着得近乎极端地专注的同时，对社会现实的刻意回避；即使说社会现实是无法回避的，甚至会使作者“惊梦”“恶梦”，但它在梦中的表现当然也只是作者对它的感受、理解和批判，而不是对社会现实本身的关注。如《古槐梦遇》第一则：

革命党日少，侦缉队日多，后来所有的革命党都变为侦缉队了。可是革命党的文件呢，队中人语，“于我们大有用处。”[98]

再如第七则：

曹子桓对他的弟弟说，“贵为天子，富有四海，那里还有余地呢。”子建恭默。有一天又说，“我们从前学的，做皇帝以后好像没有什么用处了。”子建回答，“阿哥客气。”（此节可入《世说》——按，作者自注）[99]

这是对现实政治的近乎“黑色幽默”式的批判，但是，诚如作者自注“可入《世说》”所表明的，这种书写已经是审美（丑）的创作态度了，是朱自清批评的《“义战”》的那种令人反感的冷静、超然的旁观态度。“不可不有做和尚的念头，但不可以真去做和尚”：俞平伯关于“梦”的系列书写所表达的就是十分典型的“出世”的心态和理想——“不可不有做和尚的念头”；之所以下一转语“但不可以真去做和尚”，就因为这样才是所谓的“人生艺术化”，或曰“生活之艺术”。是否“做和尚”不重要，重要的是“不可不有做和尚的念头”，这和周作人的思想几乎如出一辙，所谓“动止虽有殊，心闲故无碍”是也。然而，问题的另一方面则是，“梦”中尚且有“革命党”“侦缉队”的身影，尚且痛斥专制，可见和周作人一样难以忘世。

30年代，阿英对周作人、俞平伯的散文的评论，有一个著名的论断：“周作人的倾向，只是说明奋斗的无力；俞平伯的倾向，则是根本不要奋斗。……他们虽同属于一个体系，对社会的态度，是有如此的不同。”[100]其实，更准确的批评，恐怕是：周作人和俞平伯都认识到个人对社会反抗的无力。周作人《〈燕知草〉跋》云，“而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的”[101]，此说可证。

1931年九一八事变刚刚发生，周作人有《老生常谈》，语重心长地说：“咒骂别国的欺侮，盼望别国的帮助，都靠不住，还只有自己悔悟，自己振作，改革政治，兴学，征兵；十年之后可以一战，但是大家阿Q式的脾气如不能改，则这些老生常谈也无所用，只好永远咒骂盼望而已。”[102]《关于征兵》云：“这回辽宁事件之发生，大家知道错在日本，但在中国方面没有错么？我想是有的。”[103]这样著文论述时事、发表个人感想的举动，对30年代的周作人来说，是很破例的，表明了他对国事异乎寻常的关注和热心，只是在举国同仇敌忾的群情激愤之中，他的这种和俞平伯当年《雪耻与御侮——这是一番闲话而已》一样的论说，难入国人之耳，甚至刺耳。

与此同时，俞平伯也有激烈的反应。1931年9月30日，他致信胡适表述自己对国事的忧虑，以为知识分子救国之道在于启发民智，抵御外侮，希望胡适领导此事[104]。1932年3月1日，俞平伯竟然作《致国民政府并二中全会快邮代电》，随即上陈，并公开发表，表达忧国之心，敦促政府“如何措施”而尽“在位者之责”[105]。这也是因为九一八事变的刺激而慷慨陈词。公开发表文章则如1931年12月21日写作的《救国及其成为问题的条件》，虽然是其《雪耻与御侮——这是一番闲话而已》以来一贯的思想，却说得十分痛切，文风迥异于平常：

舍己从人总是高调，知道自己以外还有别人的这种人渐渐多起来，只知道苟生独活的家伙渐渐少起来，那就算有指望了。然而又谈何容易呢！这在个人已需要长时间的、无间断的修持与努力。吾乡有谚曰“说说容易做做难”，此之谓也。

在所谓士大夫阶级里，睁开眼睛，净是些明哲保身的聪明人，看不大见杀身成仁的苦小子，我竟不知道救国是一个问题不是，也不知道什么时候，在我们才会成为问题。[106]

这种对“所谓士大夫阶级”的痛斥，是值得注意的。

而在私下，周作人和俞平伯的通信、言谈中，也深切忧虑国事。1933年2月24日，周作人致俞平伯信中说，“日内极想动手译书，只是鼙鼓动地来，不知能译多少耳。寄寓燕山，大有釜底游魂之慨，但天下何处非釜乎，即镇江亦不易居也”[107]。“镇江”，隐语，隐指当时的首都南京；“即镇江亦不易居也”，即国将不国之意。1935年6月1日，周作人在《〈苦茶随笔〉后记》中记述：

五月三十一日我往新南院去访平伯，讲到现在中国情形之危险，前日读《墨海金壶》本的《大金吊伐录》，一边总是敷衍或取巧，一边便申斥无诚意，要取断然的处置，八百年前事，却有昨今之感，可为寒心。近日北方又有什么问题如报上所载，我们不知道中国如何应付，看地方官厅的举动却还是那么样，只管女人的事，头发，袖子，袜子，衣衩等，或男女不准同校，或男女准同游泳，这都是些什么玩意儿，我真不懂。我只知道，关于教育文化诸问题信任官僚而轻视学人，此事起始于中小学之举行会考，而统一思想运动之成功，则左派朋友的该项理论实为建筑其基础。《梵网经》有云：“如狮子身中虫自食狮子肉，非馀外虫，如是，佛子自破佛法，非外道天魔能破坏。”我想这话说得不错。平伯听了微笑对我说，他觉得我对于中国有些事情似乎比他还要热心，虽然年纪比他大，这个理由他想大约是因为我对于有些派从前有点认识，有过期待。他这话说得很好，仔细想想也说得很对。[108]

可见忧心国事也是他们师生的私人话题。这里有两点值得注意：一、“前日读《墨海金壶》本的《大金吊伐录》”云云，使人想到当时批评界对周作人的“读书抄”的批评，指斥他整天读古书而不问世事，是为逃避现实，由此亦可见这种批评不免误解，这段记述由《大金吊伐录》说到《梵网经》，不啻一篇“读书抄”。二、俞平伯觉得周作人“对于中国有些事情似乎比他还要热心，虽然年纪比他大”，可见俞平伯自九一八事变之后，见国事日非，已十分失望。此亦钱理群在论述“周作人与俞平伯、废名”时，所谓的“这种学生比先生‘消极’得更彻底的现象”[109]。

上述考察、分析表明，周作人和俞平伯的“闲适”，是被他们自己和批评家们夸张了的：批评家们的批评立场、“先见”固然是重要原因，他们自己在诗文中说“梦”记“趣”，自诩“闲适”，既掩盖了他们内心的思想冲突，也迷惑了批评家们，以致误把他们对“闲适”的理想、追求当作已然实现的事实。1933年2月15日，周作人致俞平伯的信中说：

近来颇有志于写小文，乃有暇而无闲，终未能就，即一年前所说的猫亦尚在屋上乱叫，不克捉到纸上来也。世事愈恶，愈写不进文中去，或反而走往闲适一路，于今颇觉旧诗人作中少见乱离之迹亦是难怪也。[110]

按，“小文”，即随笔、小品文；“近来颇有志于写小文”，这其实是周作人20年代中期就十分明确而且公开宣布的创作理想，1925年说“我近来作文极慕平淡自然的景地”[111]，1926年宣布“我以后想只作随笔了”[112]。“有暇而无闲”之“闲”，当作“闲适”解。“世事愈恶”之说，值得注意，周作人和俞平伯30年代的作品——尤其是小品文——亦当作如是观，而不能因为“少见乱离之迹”之表象，真的以为就是“闲适”了。钱理群《周作人论》说得好：周作人“后期时时标榜闲适，其潜在动因之一就是内心深处并不平静，即所谓‘有闲而（心）无暇’（按，似错引，应为“有暇而无闲”）。并且有时也会冒出‘极辛辣的，有掐臂见血的痛感’的‘神来之笔’”；“无视或夸大周作人‘并不平和’这一面，都得不到真实的周作人”[113]。诚哉斯论也！但问题是，并不仅仅是有时也会冒出的“凌厉浮躁”的那些文章，即使“平淡闲适”的文章，也是“貌似闲适”，有其“苦味”“苦闷”，这才是周作人散文“往往误人”并且自“误”之处。这种“反而走往闲适一路”的文章，如其自谓“拙文貌似闲适，往往误人，唯一二旧友知其苦味”[114]，其实“神”似闲适，因而更加“往往误人”，引起误读的指斥，究其原因亦如其自述，“唯其无奈何所以也就不必多自扰扰，只以婉而趣的态度对付之，此所谓闲适亦即是大幽默也”[115]，这才是问题更为复杂之处。至于因为笔法等艺术原因而导致的“貌似闲适”，姑且不论。

而俞平伯模拟晚明小品抒写自我颇得神韵，如周作人那样将“杂文”的思想以“小品文”出之，不免比乃师技逊一筹。他1932年11月写作的《广亡征》，历数各种“亡征”，不可不谓之忧世伤时也，何乃“反而走往闲适一路”却不得要领，开头即声明“这是闲话”，又以这样一段话结束全文：

数了这一大套贫嘴，很对不起诸君。但谚曰，“为人不作亏心事，半夜敲门鬼不惊”，敲之在我，惊否由君。即使有一夜，忽然听见鬼来了，似乎不大名誉相，而在另一意义上，五更不寐，何必非佳。乌鸦固丑，却会哀音，大雅明达，知此心也。[116]

这显然是远比其《雪耻与御侮——这是一番闲话而已》更令朱自清齿冷的文字。这篇文章发表在林语堂主编的《论语》杂志上，切近杂志“幽默”风格，庶几如林氏所谓“化沉痛为幽默”，由亡国之征而至于谈“鬼”说“乌鸦”，这样的“闲话”在严肃的读者看来也就近乎“油滑”了。这是俞平伯“反而走往闲适一路”往往更加误人亦误己的问题复杂之处。

六

鼙鼓终于动地而来。1937年7月7日卢沟桥事件之后，北平的学者、文人纷纷南下、内迁，而周作人、俞平伯呢？周作人的情况，本书的后面将有专题讨论，这里且看俞平伯的情况。

据朱自清的日记，1937年8月11日，俞平伯劝说来访的朱自清暂留北平“等待与观察一段时间”，“认为目前南去并不明智，南方局势亦不平静。现难以找到工作。而且对人们来说，北平在不久的将来将是最安全处”[117]。说“南方局势亦不平静”，这恐怕是对的，但“北平在不久的将来将是最安全处”之说，却见解奇特，大概是因为看到南方是国民政府的中心，兵力集中，将是战争的重心吧？此见亦不无道理，后来的事实亦确实如此，但俞平伯恐怕没有想到朱自清等人南下，竟然最后落脚在南国边陲的昆明——当然，当时谁也没有想到！又，卢沟桥事变之后，俞平伯和周作人来往比平常密切，一再登门拜访：7月19日应废名邀请，一同在座，俞平伯第二天又登门拜访周作人，请他外出小酌、谈话；7月27日、8月1日又两次拜访周作人[118]。这正是俞平伯、周作人所在的清华大学、北京大学动员师生计划南下并开始行动的期间，南下是人们最重要的话题，俞平伯和周作人的交谈中不可能没有讨论，那么，俞平伯对朱自清的劝说，恐怕也是他和周作人商量、斟酌、三思而后定的南下与否之方略吧？俞平伯说的“不久”，指的是“目前”“现（在）”，而且预计到“将来”；这“北平在不久的将来将是最安全处”一句最值得注意，有意味深长的言外之意：既然如此，那么还有南下的必要吗？有此想法，俞平伯、周作人此后面对来自各方面的南下劝说时，以家累、“苦住”之类婉拒，那些公开的说法显然是托词、借口。

1937年12月13日，南京沦陷，俞平伯作《寄题莫愁湖一联》以寄慨：

依稀兰桨曾游，只而今草长莺飞，寒艳不招春妒；

叹息胜棋难再，又何论龙盘虎踞，伤心付与秋烟。[119]

“草长莺飞”“龙盘虎踞”，均为熟典，但“草长莺飞”虽由丘迟《与陈伯之书》名句“暮春三月，江南草长，杂花生树，群莺乱飞”而来，却反其意而暗用杜甫“国破山河在，城春草木深”之意抒写家国之恨；“寒艳不招春妒”和“伤心付与秋烟”，分别借用宋人张炎《绮罗香》词和近人蒋春霖《木兰花慢·江行晚过北固山》词的成句。南京是国民党政府的首都，又有“龙盘虎踞”之称，尚且不保，一击即溃，周作人隐语“即镇江亦不易居也”之说不幸言中，似乎也证实了他所谓的“天下何处非釜乎”之慨叹，那么南下又有什么意义？九一八事变发生时，周作人殷切希望“自己悔悟，自己振作，改革政治，兴学，征兵”，以为如此则“十年之后可以一战”，如今他所希望改革的国事没有多少实际改革，十年尚且不到，这在他看来，自然现在无法抗击日本的全面进攻，国家沦陷将不可避免，那么在北平“苦住”似乎符合“一动不如一静”之古训。

所以，1938年9月10日，俞平伯致信在西南联大的清华大学校长梅贻琦，说明因为侍奉父母，再加上自己体弱、“近复多病”，因而难以“只身作万里之游”而远赴西南联大，请求续假一年，“俾得从容料理”家事，再作打算[120]。这和周作人以家累太重、自己年高体弱为理由婉拒南下之敦请，说法惊人地一致，仿佛他们曾经商定、统一过应付南下各方的口径，虽然他们说的确实是不容置疑的事实。

还有更为相近甚至相同的表现。1938年1月6日，俞平伯回信浦薛凤，委托其照顾转入西南联大读书的两个女儿，并寄示近作七律一首：

泽中鸿雁几辛酸，逆旅长安菽水难。

少日谁知堪北虏，屏居今喜尚南冠。

原来绯绿逢场戏，只在青黄反手间。

岂必虫沙酬故劫，清霜不媚谢庭兰。[121]

此诗措辞典雅，出语庄重，可见作者严肃的态度，但也不难看出是专为南下故交知友而作，表白其“苦住”北平的心志、气节，尤其是“少日谁知堪北虏，屏居今喜尚南冠”一联，很容易让人想到周作人通过致陶亢德信而作的对敦请他南下各方的表白：“请勿视留北诸人为李陵，却当作苏武看为宜。”[122]由此亦可见俞平伯、周作人虽然已经打定主意在北平“苦住”下去，但面对南下故交知友乃至社会各方不时敦请南下，还是有相当的精神压力的，所以不得不有所表白，不能不适当表态。

周作人终于“下水”附逆，成为著名的文化汉奸。

那么俞平伯呢？

俞平伯一直和周作人交往密切，书信来往不断。1939年1月12日，周作人接受伪北京大学图书馆长之伪职；同年8月进而接受伪北京大学之文学院长伪职；1940年12月，出任伪华北政务委员会常务委员和教育总署督办[123]。此乃周作人“下水”的关键时间也。考察俞平伯这期间和周作人的交往，十分重要。据《俞平伯年谱》记载：1940年7月10日，俞平伯回复周作人来信，对周作人新作《七夕》一文，谓之“寄慨遥深，雒诵辄唤奈何耳”云云[124]。按，周作人这篇《七夕》，征引、辨析各种古籍，认为七夕牛郎织女相会“此种传说，如以理智批判，多有说诳分子，学者凭唯理主义加以辨证，古今中外常有之，惟若以诗论，则亦自有其佳趣”，并称赞《复堂日记补录》所谓“千古有此一种传闻旧说，亦复佳耳”之说，“此意甚好”，“不过于认真，即是能把诗与真分别得清，故知七夕传说之趣味，若或牵涉现实而又能祸世，即同一类型的故事如河伯娶妇，谭君亦必不能忍耐矣”[125]。此文确实大有微意，但写得十分隐晦。俞平伯所谓“寄慨遥深，雒诵辄唤奈何耳”，实知人之论也，亦惺惺相惜也。外人若非“知人论世”，细心体会，难免误读为“闲适”也。

又，周作人此时对“七夕”十分在意，一再以诗文致意。还有七夕诗二首，自注“三十年七夕作”：

乌鹊呼号绕树飞，天河暗淡小星稀。

不须更读枝巢记，如此秋光已可悲。

一水盈盈不得渡，耕牛立瘦布机停。

剧怜下界痴儿女，笃笃香花拜二星。[126]

1942年又有诗云：

年年乞巧徒成拙，乌鹊填桥事大难。

犹是世尊悲悯意，不如市井闹盂兰。[127]

且看“三十年七夕作”第一首：银河暗淡，乌鹊难安，自然不能衔枝架桥、佳偶相会；“枝巢”，或出典于《庄子·逍遥游》“鹪鹩巢于深林，不过一枝”之说，而“乌鹊呼号绕树飞”则出典于曹操《短歌行》之“月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依”诗意；那么，“如此秋光已可悲”，周作人借七夕传说抒发人生托身之难的悲怀，此诚可谓“寄慨遥深”也。俞平伯读之当更有寄身沦陷之地的栖息难安之叹，所谓“雒诵辄唤奈何耳”是也。周作人在诗中这样慨叹托身之难，当然是他“下水”之际的复杂心境的反映。尽管他在后来的回忆中轻描淡写地说自己是很平静地接受伪职，但我们应该看到，他不可能不心情复杂。他当时日记所记，才是他真实的心理状态的表现。1939年1月12日日记：“下午收北大聘书，仍是关于图书馆事，而事实上不能不当。”[128]“事实上不能不当”之说，十分隐晦：将“不能不当”归结为“事实”的原因，是说迫于外界压力，此乃推卸责任，申明被动，又暗示“不能不当”有其不得已之苦衷。俞平伯当然清楚周作人的这种处境和心境，他所谓的“寄慨遥深”，实是对周作人之“下水”作同情的理解。进而论之，周作人似乎是通过作品向弟子暗示心迹，希望得到同情之理解，而俞平伯之所以如此回信，似乎恰恰迎合了乃师的意愿，心领神会也。如此说来，周作人的作品，俞平伯的评论，包含了他们师生无须明说、自然意会的复杂内容，是我们考察、分析周作人和俞平伯当时思想的十分难得而主要的材料。

再看俞平伯在周作人“下水”之后的出处。据《俞平伯年谱》，除了与周作人的密切来往，俞平伯个人言行，值得注意的有[129]：

1942年9月13日，出席伪华北作家协会成立大会暨第一次全体会员会议，被推举为伪华北作家协会的评议员。

1943年春，参加伪华北作家协会第一次“华北文艺奖金”审查委员会会议，并担任诗歌方面的主审委员。

同年6月20日，论文《词曲同异浅说》发表于《华北作家月报》第6期。

同年7月12日，出席周作人任社长的《艺文杂志》创刊、出版纪念会。

同年9月，《古槐随笔》六则发表于《艺文杂志》第1卷第3期；俞平伯在俞宅榆树下的摄影，亦刊发于《艺文杂志》同一期。《谈〈西厢记·哭宴〉》发表于沈启无主编的《文学集刊》第1辑。

同年10月，《减字木兰花·为榆生题彊邨授砚图》词发表于《同声》月刊，该刊为南京汪伪政府资助的汉奸杂志。

同年12月，《侨秋荔亭谈〈坚瓠集〉随笔》五则，发表于《艺文杂志》第1卷第6期。

1944年1月，《侨秋荔亭随笔》三则，发表于《艺文杂志》第2卷第2期。《续谈〈西厢记·哭宴〉》发表于沈启无主编的《文学集刊》第2辑。

参加汉奸组织的活动，在汉奸刊物发表作品，以上事实表明，俞平伯的言行已经不是那么慎重了。1943年11月22日，朱自清自昆明来信，提醒俞平伯不要为汉奸杂志写稿，应当“搁笔”[130]。尽管朱自清并不十分清楚俞平伯的全部言行，也已经为他担心、忧虑了。

考察俞平伯的这种危险的言行，对于深入理解他与周作人的关系、他对周作人“下水”的理解，也具有重要意义。1945年12月6日，周作人因汉奸罪被国民党政府逮捕入狱。俞平伯反应很快，12月28日，他致信远在美国的胡适，恳请援救周作人。这是一封十分得体、措辞雅洁的信。俞平伯首先不失身份地称赞胡适并且自责：

当卢沟启衅未久，先生曾有一新诗致之，嘱其远引，语重心长，对证发药，如其惠纳嘉诤，见几而作，茗盏未寒，翩然南去，则无今日之患也。此诗平曾在伊寓中见及，钦迟无极，又自愧咎也。以其初被伪命，平同在一城，不能出切直之谏言，尼其沾裳濡足之厄于万一，深愧友直，心疚如何，人之不相及亦远矣。[131]

由胡适1938年寄周作人的那首后来十分著名的规劝其南下的诗说起，追述胡适对周作人的殷切关心，实在恰当，可谓巧思，而“钦迟无极，又自愧咎”之说，却是虚辞，不是实话。以下为周作人陈词，有“若知堂之受职，伪则有之矣，可即谓奸乎”之辩，进而陈情曰：

抑犹有进者：以六旬之高年身幽缧绁，恐不能支，其可虑一也。名为显宦，实犹书生，声气罕通，交游寡援，将来宣判未必有利，其可虑二也。左翼作家久嫉苦茶，今日更当有词可藉，而诸文士亦以知堂之名高而降敌也，复群起而攻之，虽人情之常态，而受者难堪，其可虑三也。在昔日为北平教育界挡箭之牌，而今日翻成清议集矢之的，窃私心痛之。[132]

“名为显宦，实犹书生”，或可敌刑名师爷之辩词；“名高而降敌”，危害极大，故当“清议集矢之的”，反而“私心痛之”，于情于理两不通，或可谓之是以私情枉公理，诚乃曲为辩护也。下文尚且引经据典，四六其文，华章可诵：

昔王允不赦伯喈，汉士惜之；王维以凝碧诗闻，肃宗宥之，今古情事，仿佛符同。诵“白头早已羞江总，青史何尝惜蔡邕”之句，为之慨然。[133]

虽然类比典切，亦不免饰文以壮声色之嫌，难怪作者信末以“陈情之书，似以文言为较便”自嘲。

为周作人上书陈情的人不少，但大多是集体行为，俞平伯这样私自恳求远在美国的胡适，可以看作他对乃师的深情厚谊。但是，此外是否也有对周作人“下水”不仅如其自责“不能出切直之谏言”而且表示过同情之理解的内疚？是否也包含了对自己在周作人“下水”之后的言行不够慎重的愧疚？

【注释】

[1] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第1、3页。又，孙玉蓉为俞平伯研究专家，编著甚丰；本书学术态度严谨，材料丰富，诚为信史，本章关于俞平伯的基本史料、事实，均依据此著。

[2] 载《新月》，第4卷第3期，1932年10月。

[3] 引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第13页。

[4] 载《人间世》，第1卷第1期（创刊号），1934年4月。按，《现代》第4卷第4期发表时，题目为“五十诞辰自咏诗稿”。

[5] 钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第392—393页。

[6] 载《诗》，第1卷第1期，1922年1月。

[7] 载《新青年》，第2卷第6号，1917年2月。

[8] 载《每周评论》，第5期，1919年1月，署名“仲密”。

[9] 胡适《〈词选〉自序》，载《小说月报》，第18卷第1期，1927年1月。

[10] 载《晨报副镌》，1922年2月26日，署名“仲密”。

[11] 载《晨报副镌》，1922年1月22日，署名“仲密”。

[12] 载《晨报副镌》，1922年2月19日。

[13] 钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第393页。

[14] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第19页。

[15] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第19、21页。

[16] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第55—56页。

[17] 载《时事新报·文学旬刊》，第19号，1921年11月12日。

[18] 见俞平伯诗集《冬夜》，上海：上海亚东图书馆，1922年。引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第31页。

[19] 载《晨报》，1921年6月9日，署名“子严”。

[20] 俞平伯《论诗词曲杂著》，上海：上海古籍出版社，1983年，第23页。

[21] 俞平伯《论诗词曲杂著》，上海：上海古籍出版社，1983年，第23—24页。

[22] 闻一多《〈冬夜〉评论》，见《〈冬夜〉〈草儿〉评论》，北京：清华文学社，1922年；梁实秋《读〈诗底进化的还原论〉》，载《晨报副镌》，1922年5月27—29日。

[23] 载《诗》，第1卷第4期，1922年4月。

[24] 载《诗》，第1卷第4期，1922年4月。

[25] 《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第30页。

[26] 载《小说月报》，第14卷第4期，1923年4月。

[27] 俞平伯《五四忆往》，引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第525页。按，此文写于1959年4月14日，发表于1959年《文学知识》5月号。

[28] 《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第524页。

[29] 《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第525页。

[30] 参阅周作人《十字街头的塔》，载《语丝》，第15期，1925年2月23日，署名“开明”。

[31] 周作人《〈燕知草〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第518—519页。

[32] 载《水星》，第1卷第4期，1935年1月，署名“知堂”。

[33] 阿英《〈俞平伯小品〉序》，见《现代十六家小品》，上海：上海光明书局，1935年。引自《阿英文集》，北京：三联书店，1981年，第115—116页。

[34] 废名《〈古槐梦遇〉小引》，引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1283页。

[35] 参阅孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第1—85页。

[36] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第56页。

[37] 周作人《保定定县之游》，见周作人《苦茶随笔》，引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第424—425页。

[38] 废名《三竿两竿》，载《世界日报》“明珠”副刊，1936年10月15日。

[39] 傅斯年致胡适的信，1920年8月1日，引自《胡适来往书信选》，上册，香港：中华书局香港分局，1983年，第104页。

[40] 傅斯年致胡适的信，1920年8月1日，引自《胡适来往书信选》，上册，香港：中华书局香港分局，1983年，第104页。

[41] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第27页。

[42] 傅斯年致胡适的信，1920年8月1日，引自《胡适来往书信选》，上册，香港：中华书局香港分局，1983年，第105页。

[43] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第63页。

[44] 苏雪林《俞平伯和他几个朋友的散文》，载《青年界》，第7卷第1期，1935年7月。

[45] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第82—83页。

[46] 参阅朱自清《那里走》，见《朱自清全集》，第4卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第226—244页。

[47] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第6页。

[48] 苏雪林《俞平伯和他几个朋友的散文》，载《青年界》，第7卷第1期，1935年7月。

[49] 周作人《平民文学》，载《每周评论》，第5期，1919年1月，署名“仲密”。

[50] 载《新青年》，第5卷第6号，1918年12月。

[51] 周作人《新文学的要求》，载《晨报》，1920年1月8日。

[52] 周作人《〈艺术与生活〉序》，载《语丝》，第93期，1926年8月10日，署名“岂明”。

[53] 周作人《〈艺术与生活〉序》，载《语丝》，第93期，1926年8月10日，署名“岂明”。

[54] 周作人《〈艺术与生活〉序》，载《语丝》，第93期，1926年8月10日，署名“岂明”。

[55] 周作人《〈艺术与生活〉序》，载《语丝》，第93期，1926年8月10日，署名“岂明”。

[56] 载《晨报副镌》，1922年1月22日，署名“仲密”。

[57] 载《晨报副镌》，1922年1月22日，署名“仲密”。

[58] 载《晨报副镌》，1922年1月22日，署名“仲密”。

[59] 载《语丝》，第93期，1926年8月10日，署名“岂明”。

[60] 周作人《平民文学》，载《每周评论》，第5期，1919年1月，署名“仲密”。

[61] 载《晨报副镌》，1922年2月19日，署名“仲密”。

[62] 载《晨报副镌》，1922年2月26日，署名“仲密”。

[63] 载《诗》，第1卷第4期，1922年4月。

[64] 周作人《贵族的与平民的》，载《晨报副镌》，1922年2月19日，署名“仲密”。

[65] 参阅［美］舒衡哲《中国启蒙运动》，刘京建译，丘为君校订，北京：新星出版社，2007年。

[66] 周作人《五四运动之功过》，载《京报副刊》，1925年6月29日，署名“益噤”。

[67] 载《诗》，第1卷第4期，1922年4月。

[68] 参阅孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第67—96页。

[69] 载《语丝》，第32期，1925年6月22日。

[70] 关于论争经过，参阅以下著作：钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第396—397页；孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第91—93页。

[71] 周作人《代快邮》，载《语丝》，第39期，1925年8月10日，署名“凯明”。

[72] 载《京报副刊》，第185号，1925年6月20日。

[73] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第57页。

[74] 参阅钱理群《周作人传》，第六章，北京：北京十月文艺出版社，1990年，第238—342页。

[75] 载《语丝》，第94期，1925年8月28日。

[76] 载《北新》，第2卷第6号，1928年1月。

[77] 周作人《两个鬼》，载《语丝》，第91期，1926年8月9日，署名“岂明”。

[78] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第106页。

[79] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第409页。

[80] 引自孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第101页。

[81] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第106—107页。

[82] 参阅周作人致江绍原的信，1927年11月1日；江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第37页。

[83] 参阅钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第400页。

[84] 载《晨报副镌》，1922年1月22日，署名“仲密”。

[85] 载《晨报副镌》，1923年8月22日。

[86] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第6页。

[87] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第15—16页。

[88] 周作人《〈燕知草〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第519页。

[89] 陶渊明《饮酒二十首》之五云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”《陶渊明集》，逯钦立校注，北京：中华书局，1979年，第89页。

[90] 载《语丝》，第55期，1925年11月30日。

[91] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第603—604页。

[92] 俞平伯《古槐梦遇》正文之前的自序中语，引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第360页。

[93] 引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第361页。

[94] 引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第376页。

[95] 引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第404页。

[96] 引自《俞平伯诗全编》，乐齐、孙玉蓉编，杭州：浙江文艺出版社，1992年，第367—368页。

[97] 引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第405页。

[98] 引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第360页。

[99] 引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第362页。

[100] 阿英《俞平伯》，见阿英《夜航集》，上海：上海良友图书印刷公司，1935年。引自《阿英文集》，北京：三联书店，1981年，第116页。

[101] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第519页。

[102] 载《文艺新闻》，第32号，1931年10月19日。

[103] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第790页。

[104] 俞平伯致胡适的信，1931年9月30日，引自《胡适来往书信选》，中册，香港：中华书局香港分局，1983年，第83—84页。

[105] 俞平伯《致国民政府并二中全会快邮代电》，公开发表时题目为“北平清华大学教授俞平伯致国民政府并二中全会快邮代电”，载《大公报》，1932年3月15日。

[106] 载《大公报》“现代思潮”，第17期，1932年1月16日，署名“平伯”。

[107] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第140页。

[108] 载《益世报》，1935年7月14日，署名“知堂”。

[109] 参阅钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第402页。

[110] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第141页。

[111] 周作人《〈雨天的书〉序二》，载《语丝》，第55期，1925年11月30日。

[112] 周作人《〈艺术与生活〉序》，载《语丝》，第93期，1926年8月10日，署名“岂明”。

[113] 钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第207页。

[114] 周作人《〈药味集〉序》，载《古今》，第5期，1942年7月。

[115] 周作人《自己的文章》，载《青年界》，第10卷第3期，1936年10月。

[116] 载《论语》，第1卷第10期，1933年2月1日。

[117] 《朱自清全集》，第9卷，南京：江苏教育出版社，1997年，第477—478页。

[118] 参阅孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第204—205页。

[119] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第211页。

[120] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第217页。

[121] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第211页。

[122] 陶亢德《知堂在北平》，载《宇宙风》，第50期，1937年11月，署名“亢德”。

[123] 参阅张菊香、张铁荣《周作人年谱》1939—1940年相关条目（天津：天津人民出版社，2000年，第568、601—602页。该书于1985年初版）；姚锡佩《周作人出任伪职考》一文（载《鲁迅研究动态》，1987年第1期），材料翔实，考证精确；钱理群《周作人传》第八章第二节“终于‘下水’”（北京：北京十月文艺出版社，1990年，第438—457页），对周作人“下水”经过，有详细叙述和分析。最近的学术成果，止庵《周作人传》第七章第一、二两节（济南：山东画报出版社，2009年，第217—236页），叙述周作人“下水”经过，亦可参阅。

[124] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第219页。

[125] 周作人《七夕》，载《庸报》，1940年9月23日，署名“知堂”。按，此文收入《药堂语录》，北平：庸报社，1941年。

[126] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[127] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[128] 转引自钱理群《周作人传》，北京：北京十月文艺出版社，1990年，第441页。

[129] 参阅孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第222—226页。

[130] 孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第225页。

[131] 俞平伯致胡适的信，1945年12月28日，引自《胡适来往书信选》，下册，香港：中华书局香港分局，1983年，第71页。

[132] 俞平伯致胡适的信，1945年12月28日，引自《胡适来往书信选》，下册，香港：中华书局香港分局，1983年，第72页。

[133] 俞平伯致胡适的信，1945年12月28日，引自《胡适来往书信选》，下册，香港：中华书局香港分局，1983年，第72—73页。

第二章　晚明小品：周作人和俞平伯的“低徊趣味”

俞平伯与晚明小品的关系及其小品文创作，既是俞平伯研究的重要问题，也是讨论他与周作人关系的重要论题，当以专题论之。

俞平伯与晚明小品的关系，周作人对晚明小品的揄扬，均为众所周知的事实，然而，迄今为止，就已有的学术成果而言，这两者之间的关系——这个对俞平伯研究来说尤其重要的问题——其实并没有得到清楚的清理，所论也往往没有切实的依据。所以，下文先从基本的历史事实的梳理开始。

当然，这也是周作人与俞平伯的故事意味深长的一章。

一

周作人对晚明小品的揄扬，公开的文章，最早是1926年12月发表的为俞平伯校点的《陶庵梦忆》写的序言——《〈陶庵梦忆〉序》，文中说：

张宗子的文章是颇有趣味的，这也是使我喜欢《梦忆》的一个缘由。我时常这样想，现代的散文在新文学中受外国的影响最少，这与其说是文学革命的还不如说是文艺复兴的产物，虽然在文学发达的程途上复兴与革命是同一样的进展。在理学与古文没有全盛的时候，抒情的散文也已得到相当的长发，不过在学士大夫眼中自然也不很看得起。我们读明清有些名士派的文章，觉得与现代文的情趣几乎一致，思想上固然难免有若干距离，但如明人所表示的对于礼法的反动则又很有现代的气息了。[1]

这是周作人最早将“现代的散文”和晚明小品联系起来而有“这与其说是文学革命的还不如说是文艺复兴的产物”的说法。我们知道，周作人的这个思想是发展的，最后在《中国新文学的源流》中衍变为乃至将整个“五四”新文学——而不仅仅是散文——的“源流”追溯到晚明文学，然而这个思想的过程，却一直没有得到比较清楚的叙述与研究。

追踪周作人的思想来历，则可以发现，他的这个思想最初发端于他在燕京大学的讲课。这却是至今学术界所忽略的重要的历史事实，值得不避烦琐地详细引证材料加以说明——据周作人1945年7月回忆：

十一年夏天承胡适之先生的介绍，叫我到燕京大学去教书，所担任的是中国文学系的新文学组。……那时教师只是我一个人，助教是许地山，到第二年才添了一位讲师，便是俞平伯。……我最初的教案便是如此，从现代起手，先讲胡适之的《建设的文学革命论》，其次是俞平伯的《西湖六月十八夜》，底下就没有什么了。……这之后加进一点白话译的《旧约》圣书，是《传道书》与《路得记》吧，接着便是《儒林外史》的楔子，讲王冕的那一回，别的白话小说就此略过，接下去是金冬心的《画竹题记》等，郑板桥的题记和家书数通，李笠翁的《闲情偶寄》抄，金圣叹的《水浒传序》。明朝的有张宗子、王季重、刘同人，以至李卓吾，不久随即加入了三袁，及倪元璐、谭友夏、李开先、屠隆、沈承、祁彪佳、陈继儒诸人，这些改变的前后年月现今也不大记得清楚了。

大概在这三数年内，资料逐渐收集，意见亦由假定而渐确实，后来因沈兼士先生招赴辅仁大学讲演，便约略说一过，也别无什么新鲜意思，只是看出所谓新文学在中国的土里原有他的根，只要着力培养，自然会长出新芽来，大家的努力决不白费，这是民国二十一年的事。[2]

这个叙述十分详细、清楚，只是有个别时间的记忆错误，比如“到第二年才添了一位讲师，便是俞平伯”，其实俞平伯是1925年秋开始任教于燕京大学的，而不是这里说的1923年[3]。“十一年夏天”，这个重要的时间是准确的[4]；“大概在这三数年内，资料逐渐收集，意见亦由假定而渐确实”，那么，“大概”到1925年，周作人的这个思想“由假定而渐确实”了。也就是说，在俞平伯任教燕京大学时，周作人的这个思想大体上已确定了。

再看俞平伯的情况。1925年5月，他致信周作人，谈读张岱《琅嬛文集》的“殊喜其文笔峭拔”之感想：

行文非绝无毛病，然中绝无一俗笔；此明人丰姿卓越处。《雁宕小记》起首数语，语妙天下。非此不足把持游雁宕之完整印象。读此冥然有会矣。[5]

周作人的回信因此全部是关于晚明小品的意见：

王季重文殊有趣，唯尚有徐文长所说的以古字奇字替代俗字的地方，不及张宗子的自然。张宗子的《琅嬛文集》中记泰山及普陀之游的两篇文章似比《文饭小品》各篇为佳，此书已借给颉刚，如要看可以转向他去借。我常常说现今的散文小品并非五四以后的新出产品，实在是“古已有之”，不过现今重新发达起来罢了。由板桥冬心溯而上之这班明朝文人再上连东坡山谷等，似可编出一本文选，也即为散文小品的源流材料，此件事似大可以做，于教课者亦有便利。现在的小文与宋明诸人之作在文字上固然有点不同，但风致实是一致，或者又加上了一点西洋影响，使他有一种新气息而已。[6]

这是1925年5月的文字，应该是比1926年《〈陶庵梦忆〉序》更重要的材料，值得注意的有以下几点：一、在俞平伯任教燕京大学、校点《陶庵梦忆》之前，周作人已经对晚明小品与现代散文的关系有了明确的看法，这也证实了上面引述的周作人回忆材料和我们的分析；二、后来沈启无编《冰雪小品》（《近代散文钞》），应当出自周作人早已有之的想法；三、俞平伯读张岱《琅嬛文集》、校点《陶庵梦忆》，乃至对晚明小品的阅读和模仿，可能就是因为周作人对晚明小品的如此揄扬：俞平伯任教燕京大学之前和周作人交往、通信中讨论晚明小品，任教燕京大学之后共同授课的进一步的讨论，对俞平伯的影响。

这样就有了关于《梦游》的佳话。1925年8月中旬，俞平伯写作《梦游》一文，8月21日将此文寄给周作人，请他判断作者是明代的还是现代的。周作人第二天即回信云：

那篇文章读去似系明人之作，昨适玄同亦在，请他看亦云当系明季人，至迟亦当为清初也。[7]

周作人、钱玄同都很熟悉明代文章，他们有此相似看法，可见俞平伯这篇《梦游》模仿晚明小品的成功，如果不是惊人的神似，何以逃过周、钱二人的法眼？文章不长，抄录如下：

月日，偕友某夜泛湖上。于时三月，越日望也。月色朦胧殊不甚好。小舟欹侧袅娜，如梦游。引而南趋，南屏黛色于乳白月色下扑人眉宇而立。桃杏罗置岸左，不辨孰绯孰赤孰白。着枝成雾凇，委地凝积霰。花气微婉，时翩翩飞度湖水，集衣袂皆香，淡而可醉。如是数里未穷。南湖故多荷芰，举者风盖，偃者水衣。舟出其间，左萦右拂，悉飒不宁贴，如一怯书生乍傍群妹也。行不逾里，荷塘柳港转盼失之，惟柔波汩汩，拍桨有声，了无际涯，渺然一白，与天半银云相接。左顾，依约青峰数点出月雾下，疑为大力者推而远之，凝视仅可识。凉露在衣，风来逐云，月得云罅，以娇脸下窥，圆如珍珠也；旋又隐去，风寒逼人，湖水大波。回眺严城，更漏下矣。

月，山阴偏门舟次忆写[8]

对于俞平伯那一代作家来说，写一篇地道的文言文并非难事，何况俞平伯出身学术世家，但能够写出这样一篇神似晚明小品的短文，自然有其惊人的才华，细读此文，可见周作人、钱玄同所言不虚。又，此文作者写有附记，一并抄录：

写这篇文章的因缘，在此略叙一下。十四年八月间得一梦，梦读文两篇，其一记雕刻的佛像二，姿态变幻，穷极工巧；其二记游西湖，亦殊妍秀。醒来其文悉不可诵，然意想固犹时时浮涌着，就记下了较易省忆的一篇，即此是。篇中固亦有后来臆加的，如“南湖故多荷芰”一节是；然大体的意境，总与梦中的文境不远。至于要写文言，因为梦中所见本是古文，遂不得不力加摹拟。这却不是想去取媚“老虎”，千万别误会。临了我还要讲一笑话：就是这文脱稿以后，不署姓名，叫朋友们去猜。他们说大约是明人作的，至迟亦在清初。可差得太多了！这三个朋友中，有两位实是我的老师，那令我更加惶恐了。谁呢？你猜猜看。还有几句附加的话，本文末一行所记，写文的地和时，亦是梦中的影子，万不可据为考据的张本。所谓“月”，乃指在月下写记，并非某月的缺文。我觉得这种记时间的方法很好玩，虽然古已有之。您不记得吗？《武家坡》中有所谓“薛平贵，在月下，修写书文”，这便是一个再好没有的先例了！

一九二五年八月廿六日在北京东城记[9]

此亦可见作者颇为得意。也许有此佳话，这篇文言的小品竟然发表在《语丝》周刊，后来收入《燕知草》时经朱自清在序言里复述这个佳话，俞平伯与晚明小品的关系也就更加著名了。

和周作人交流阅读张岱《琅嬛文集》的感想，写作《梦游》，均在俞平伯即将任职燕京大学之前，此事实之发生，似与周作人没有必然之关系，然而，俞平伯1924年回到北京和周作人交往日见密切：恳请周作人帮忙联系工作，周作人亦曾请俞平伯在任教燕京大学之前到该校讲演，二人见面、通信频繁[10]。考虑到这些事实，我相信周作人在俞平伯到燕京大学任教之前就与俞平伯谈论过晚明小品及其对晚明小品的独到看法，如上引述他们1925年5月、8月的通信，从而对俞平伯产生了影响，使之对晚明小品有了特殊兴趣。

但是，这里有一个一直被误解的问题必须说明。1923年，俞平伯曾经校点出版了《浮生六记》，其《重印〈浮生六记〉序》云：

重印《浮生六记》的因缘，容我略说。幼年在苏州，曾读过此书，当时只觉得可爱而已。自移家北去后，不但诵读时的残趣久荡为云烟，即书的名字也难省记，去秋在上海，与颉刚、伯祥两君接邻，偶然读起此书，我始茫茫然若有所领会。颉刚的《雁来红丛报》本，伯祥的《独悟庵丛钞》本，都被我借来了。既有这么一段前因，自然重读时更有滋味。且这书确也有眩人的力，我们想把这喜悦遍及于读者诸君，于是便把它校点重印。[11]

“重印《浮生六记》的因缘”莫过于如此。当时俞平伯和顾颉刚等人组织“朴社”，有校点、重印古籍的计划，这是最重要、最直接的原因[12]。此外，作者与俞平伯同是苏州人，书中所记当年风物之今日留存是俞平伯熟悉的故土风物，此其一；其二，也是更重要的，《浮生六记》所体现出的夫妻之情，对夫妻情深、废名所谓“深闺梦中人”的俞平伯来说，恐怕有特别的感动吧？除这些之外，实在看不到俞平伯对晚明小品有过丝毫留意的迹象，更不必说其创作与晚明小品有任何关系。也就是说，俞平伯有兴致标点出版《浮生六记》，是他在周作人影响之下阅读、摹写晚明小品兴致之前的事情。以为这件事和俞平伯后来的晚明小品文的兴趣有直接的因果关系，是没有考察事实原委、经过的一大误解。

至于俞平伯稍后又标点《陶庵梦忆》，并请周作人写序，是1926年的事，在俞平伯成为周作人的同事、任教燕京大学一年后，则另有原因，如上文所述。

俞平伯与晚明小品的关系的由来，大抵如此。下文将进一步考察俞平伯散文与晚明小品的关系及其意义。

二

其实，俞平伯散文与晚明小品的关系，对周作人来说，似乎更有重要意义。这一点似乎不为研究者注意。

当周作人别出心裁地说“我常常说现今的散文小品并非五四以后的新出产品，实在是‘古已有之’，不过现今重新发达起来罢了”，将现代散文与晚明小品联系起来，口说无凭，必须有事实依据吧？虽然他稍后一再以俞平伯、废名的“文章”为例，说明晚明小品的“重新发达”，但在此时废名的那些为周作人称道的作品还没有问世呢，更何况废名对晚明小品其实没有什么兴趣、与晚明小品没有什么关系。虽然周作人所谓的“重新发达”只是类比的说法，而不是指影响关系、承转关系，但这种匪夷所思的说法，能有俞平伯的散文这样来印证一下，不是十分难得吗？进而论之，有了俞平伯这样的实例，周作人“常常说”的理念，不是更加坚定了吗？1926年周作人在《〈陶庵梦忆〉序》中还只是泛泛地说“我们读明清有些名士派的文章，觉得与现代文的情趣几乎一致”，两年之后，有了俞平伯的创作实例，他说：

在这个情形之下，现代的文学——现在只就散文说——与明代的有些相像，正是不足怪的，虽然并没有去模仿，或者也还很少有人去读明文，又因时代的关系在文字上很有欧化的地方，思想上也自然要比四百年前有了明显的改变。现代的散文好像是一条湮没在沙土下的河水，多少年后又在下流被掘了出来；这是一条古河，却又是新的。我读平伯的文章，常想起这些话来，现在便拿来写在后边，算作一篇题记。[13]

由此可见上文的推论不算离谱。这是周作人在为俞平伯《杂拌儿》所写的“跋”中的一段话。再进而论之，尚有第三点值得注意。同年，周作人又为俞平伯的《燕知草》写了“跋”，其中有云，“平伯的文章便多有这些雅致，这又就是他近于明朝人的地方”，但更值得注意的还是其中的这么一段我们已经引用过的话，需要再次引用、重新讨论：

中国新散文的源流我看是公安派与英国的小品文两者所合成，而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。[14]

这恐怕是周作人较早提出“公安派”这个与晚明小品同样重要的概念，也是借俞平伯的散文作进一步的发挥，因为俞平伯散文与“公安派”没有什么关系，周作人自己也在这段引文之后说：“平伯这部小集（按，《燕知草》）是现今散文一派的代表，可以与张宗子的《文秕》（刻本改名《琅嬛文集》——按，原注）相比”[15]。而所谓“手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去”的，似乎不当是“公安派”，用来说张岱等人似乎更准确、更形象。“艺术世界”，即“象牙之塔”也，也是周作人所谓的“梦”的世界。在写《〈燕知草〉跋》同时，周作人在为废名的《桃园》所写的“跋”中说：

废名君的小说里的人物也是颇可爱的。这里边常出现的是老人，少女与小孩。这些人与其说是本然的，无宁说是当然的人物；这不是著者所见闻的实人世的，而是所梦想的幻景的写象，特别是长篇《无题》中的小儿女，似乎尤其是著者所心爱，那样慈爱地写出来，仍然充满人情，却几乎有点神光了。[16]

这显然是含蓄地指出废名作品的“逃世之倾向”，而周作人在《〈陶庵梦忆〉序》亦云：

《梦忆》大抵都是很有趣味的。对于“现在”，大家总有点不满足，而且此身在情景之中，总是有点迷惘似的，没有玩味的余暇。所以人多有逃现世之倾向，觉得只有梦想或是回忆是最甜美的世界。讲乌托邦的是在做着满愿的昼梦，老年人记起少时的生活也觉得愉快，不，即是昨夜的事情也要比今日有趣：这并不一定由于什么保守，实在是因为这些“过去”才经得起我们慢慢地抚摩赏玩，就是要加减一两笔也不要紧。[17]

这两段话显然是可以“互训”的，可以视为“互文”关系。再看俞平伯的作品，《〈燕知草〉自序》云：

“浮生若梦，为欢几何？”真一句老话。然而不说是梦又说什么呢？

……

此书作者亦逢人说梦之辈，自愧阅世深而童心就泯，遂曰“燕知”耳。仍一草草书也，亦曰“燕知草”耳。[18]

俞平伯的这个自序，几乎就是对周作人《〈陶庵梦忆〉序》之“梦”说的呼应，自诩“逢人说梦之辈”；所谓“自愧阅世深而童心就泯”，“自愧”实自得也，亦周作人“人多有逃现世之倾向”之说之回声耳。

就作品而论，张岱的《陶庵梦忆》是对杭州的前朝旧梦，书写山水风物而别有寄托——亡国之家愁国恨也。俞平伯的《燕知草》如朱自清所说：“处处在写杭州，而所着眼的处处不是杭州”，“这正因杭州而外，他意中还有几个人在——大半因了这几个人，杭州才觉可爱的”，“他依恋杭州的根源在此，他写这本书的感兴，其实也在此”[19]。周作人则说：“平伯所写的杭州还是平伯多而杭州少”[20]。两人的说法不尽相同，但都指出了《燕知草》借山水风物而抒怀的艺术特征，也就是别有寄托的写法，而这正是《燕知草》和《陶庵梦忆》的相近之处。论者的评论，亦可证之于作家的自述和作品。《清河坊》是《燕知草》中的一篇，据文末自注，1925年10月23日写于北京，是作者对杭州名为“清河坊”的一条街的追忆，但作者开头即云：

我决不想描写杭州狭陋的街道和店铺，我没有那般细磨细琢的工夫，我没有那种收集零丝断线织成无缝天衣的本领；我只得藏拙。我所亟亟要显示的是淡如水的一味依恋，一种茫茫无羁泊的依恋，一种在夕阳光里，街灯影傍的依恋。这种微婉而入骨三分的感触，实是无数的前尘前梦酝酿成的，没有一桩特殊事情可指点，也不是一朝一夕之功。

而在文末，作者这样结束他当年和姐妹们在清河坊流连光景的追忆：

若我们未曾在那边徘徊，未曾在那边笑语；或者即有徘徊笑语的微痕而不曾想到去珍惜它们，则莫说区区清河坊，即十百倍的胜迹亦久不在话下了。我爱诵父亲的诗句：“只缘曾系乌篷艇，野水无情亦耐看。”[21]

《燕知草》中关于杭州的所有追忆，完全是这种“只缘曾系乌篷艇”的个人情怀。对此，朱自清有这样的解说：

近来有人和我论起平伯，说他的性情行径，有些像明朝人。我知道所谓“明朝人”，是指明末张岱、王思任等一派名士而言。这一派人的特征，我惭愧还不大弄得清楚；借了现在流行的话，大约可以说是“以趣味为主”的吧？他们只要自己好好地受用，什么礼法，什么世故，是满不在乎的。他们的文字也如其人，有着“洒脱”的气息。平伯究竟像这班明朝人不像，我虽不甚知道，但有几件事可以给他说明，你看《梦游》的跋里，岂不是说有两位先生猜那篇文像明朝人做的？平伯的高兴，从字里行间露出。这是自画的供招，可为铁证。标点《陶庵梦忆》，及在那篇跋里对于张岱的向往，可为旁证。而周岂明先生《杂拌儿》序里，将现在散文与明朝人的文章，相提并论，也是有力的参考。但我知道平伯并不曾着意去模仿那些人，只是性习有些相近，便尔暗合罢了；他自己起初是并未以此自期的；若先存了模仿的心，便只有因袭的气分，没有真情的流露，那倒又不像明朝人了。[22]

这个分析是很准确的，和前一章所引证的苏雪林断言“他（按，俞平伯）的趣味与明末人士暗合，就不算什么奇事了”之说，可以互相印证。这种“只要自己好好地受用，什么礼法，什么世故，是满不在乎的”的“以趣味为主”的人生态度，表现在文章里就是与此“人品”相应的“文品”，在晚明小品里得到最淋漓尽致的体现，所以周作人由晚明小品而论现代小品文的创作时说：

我卤莽地说一句，小品文是文学发达的极致，它的兴盛必须在王纲解纽的时代。……一到了颓废时代，皇帝祖师等等要人没有多大力量了，处士横议，百家争鸣，正统家大叹其人心不古，可是我们觉得有许多新思想好文章都在这个时代发生，这自然因为我们是诗言志派的。小品文则在个人的文学之尖端，是言志的散文，它集合叙事说理抒情的分子，都浸在自己的性情里，用了适宜的手法调理起来，所以是近代文学的一个潮头。[23]

“颓废时代”的晚明文人及其作品的“颓废”性质，因为“什么礼法，什么世故，是满不在乎的”，所以也就具有了积极意义和正面价值。而所谓的“浸在自己的性情里”，本来是西方小品文的本质特征，经周作人这样一解释、论述，也就赋予了“言志”的新意。周作人所谓的“浸在自己的性情里”，和朱自清所谓的“以趣味为主”，可以互训，其实是同一个意思。然而这里值得注意的是，在他们这样立说的时代，即“革命文学”兴起之后，个人与集体（阶级），个人的“趣味”与国家民族的“大义”，犹如“象牙之塔”与“十字街头”一样，已经成为对立的概念了，所以周作人别出心裁地提出“言志（的文学）”与“载道（的文学）”这样对立的两个概念，如他自己所说，“集团的‘文以载道’与个人的‘诗言志’两个口号成了敌对”[24]。俞平伯的《燕知草》“以趣味为主”，自然是典型的“言志”的文学，周作人的称赞，倒也名副其实。至于和晚明小品——尤其是张岱散文——的关系，朱自清所谓“并不曾着意去模仿”，不过是客气的说法，正面称道其没有因为“模仿”而来的“只有因袭的气分，没有真情的流露”缺点而已。事实上，《燕知草》的“真情的流露”，也不过是青春情怀，那种“所亟亟要显示的是淡如水的一味依恋”，说到底还是一种十分典型的浪漫主义的低回、感伤而已，远非张岱《陶庵梦忆》国破家亡的沉痛，所以周作人《〈燕知草〉跋》最后一句说，和张岱及其作品相比，“所不同者只是平伯年纪尚青，《燕知草》的分量也较少耳”[25]。

《清河坊》以父亲的诗句结束，所谓“我爱诵父亲的诗句”，当属实话，未必是“为文而造情”。“只缘曾系乌篷艇，野水无情亦耐看”，俞陛云的这两句诗，诚为佳句，可以移来作为周作人名作《乌篷船》的笺评，似乎这么多年来的纷纭评论都不及这两句诗能够准确道出《乌篷船》的境界，也不见有论者引论过这两句并不应该陌生的诗。如果说俞平伯“爱诵”这两句诗可能也与周作人的这个名篇不无关系，似乎有些牵强附会，那么上文所引《清河坊》开头所谓的“我所亟亟要显示的是淡如水的一味依恋，一种茫茫无羁泊的依恋，一种在夕阳光里，街灯影傍的依恋”，这种“低徊的趣味”，显然和周作人《乌篷船》《北京的茶食》等散文的情调十分接近。《北京的茶食》云：

我们看夕阳，看秋河，看花，听雨，闻香，喝不求解渴的酒，吃不求饱的点心，都是生活上必要的——虽然是无用的装点，而且是愈精炼愈好。[26]

有此情趣，所以周作人会对蔼理斯的这段话欣赏不已：

没有一刻无新的晨光在地上，也没有一刻不见日没。最好是闲静地招呼那熹微的晨光，不必忙乱的奔向前去，也不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之垂死的光明。[27]

“珍惜光景惜流年”，俞平伯的《燕知草》表达的不就是这样的人生“趣味”吗？

俞平伯“五四”时期主要是著名诗人，此文之后，作者几乎停止了新诗的创作，转而以著名散文家名世，此亦可见与晚明小品的关系是俞平伯创作转向及其创作历程中的重大事件。而就在俞平伯追踪晚明小品，开始了他的“以趣味为主”的小品文创作时，周作人也在调整自己的创作路向。1925年新年伊始，周作人在《元旦试笔》中说：“以前我还以为我有着‘自己的园地’，去年便觉得有点可疑，现在则明明白白的知道并没有这一片园地了。……目下还是老实自认是一个素人，把‘文学家’的招牌收藏起来。”[28]第二年8月则进而宣布：“我以后想只作随笔了。”[29]有论者据此认为：“可以说文学批评家周作人从此就让位于散文家周作人了”[30]。这个判断是准确的。从《自己的园地》到《雨天的书》，正是这个变化的分界，前者主要是文学批评的文集，后者则主要是散文集。《〈雨天的书〉序二》云：

这集子里共有五十篇小文，十分之八是近两年来的文字，《初恋》等五篇则是从《自己的园地》中选出来的。这些大都是杂感随笔之类，不是什么批评或论文。据说天下之人近来已看厌这种小品文了，但我不会写长篇大文，这也是无法。我的意思本来只想说我自己要说的话，这些话没有趣味，说又说得不好，不长，原是我自己的缺点，虽然缺点也就是一种特色。[31]

自称“这些大都是杂感随笔之类”，又统称为“小品文”，联系到周作人即将大力推荐晚明小品，“小品文”（“随笔”）将成为他文章中持续出现的最重要的文体概念，因而与其说周作人是“散文家”还不如说他是“小品文”“随笔”作家更准确。“说我自己要说的话”，重视“趣味”，正是“小品文”（“随笔”）的精魂之所在。再者，周作人的这种创作变化与俞平伯突然转向不同，如其自云，是将《自己的园地》中刚刚开始却又偶然中止的小品文的创作重新开始，并作为以后创作的主要文体。《雨天的书》中“《初恋》等五篇则是从《自己的园地》中选出来的”，原因也正在于此。这样，《雨天的书》中的《怀旧》《怀旧之二》《学校生活的一叶》《娱园》《初恋》《故乡的野菜》《北京的茶食》等作品，书写的是“怀旧”的主题，其中充满着“低徊的趣味”。所以，周作人的这种创作变化及其宣言“我以后想只作随笔了”，对俞平伯创作的转变，可能有示范、启发意义。也许是因为我们太重视《梦游》的佳话，而过于单纯地认定俞平伯与晚明小品文的关系，从而忽略了来自周作人的上述更为直接的影响。

最后，俞平伯的这种“以趣味为主”的创作，使我们想起几年前他与周作人的论争。曾经认定文学是“平民的”之俞平伯，现在却在创作着“贵族的”作品，表现其“贵族的”“低徊的趣味”。俞平伯在《与佩弦讨论“民众文学”》一文中，批评朱自清“以为文学底鹄的，以享受趣味，是以优美为文学批评的标准，所以很想保存多方面的风格，大有对贵族底衰颓，有感慨不能自已的样子”[32]，这段话现在反倒可以用来作为朱自清评论俞平伯作品“以趣味为主”这句话的注释。朱自清为人朴实、厚道，不至于对俞平伯反唇相讥，以彼之矛攻彼之盾，但俞平伯此前对朱自清的批评，和他自己现在的作品，却构成了一个实实在在的自我讽刺：主张“平民的”文学之昨日俞平伯，一变而成为抒写“贵族的”自我之今日俞平伯。

三

20年代后期，俞平伯与周作人关系越来越密切，师生关系进而成为朋友关系，并且和废名一起成为“苦雨斋”的座上客，也正因为如此，他也就和废名一起成为左翼批评家批评周作人时的重要对象。被批评的原因当然主要是因为他们的文学观，特别是他们的“以趣味为主”的小品文创作。

1928年，俞平伯创作转向之后的第一本散文集《燕知草》即将出版，但年初“革命文学”兴起，“太阳社”和后期“创造社”等批判的矛头就指过来了。1928年2月，《创造月刊》发表的成仿吾《从文学革命到革命文学》云：

……以《语丝》为中心的周作人一派的玩意：他们的标语是“趣味”；我从前说过他们所矜持的是“闲暇，闲暇，第三个闲暇”；他们是代表着有闲的资产阶级，或者睡在鼓里面的小资产阶级。他们超越在时代之上；他们已经这样过活了多年，如果北京的乌烟瘴气不用十万两无烟火药炸开的时候，他们也许永远这样过活的罢。[33]

周作人是《语丝》的主编，1926年北京的作家、学者纷纷南下之后，俞平伯、废名等人就成为《语丝》的主要撰稿人，所以“以《语丝》为中心的周作人一派”，显然包括俞平伯、废名在内；“趣味”“闲暇”等等，不也正是周作人、俞平伯的文章中反复出现的中心词吗？周作人早在1923年就说，雨天“常引起一种空想，觉得如在江村小屋里，靠玻璃窗，烘着白炭火钵，喝清茶，同友人谈闲话，那是颇愉快的事”[34]，1925年则说“我近来作文极慕平淡自然的景地”[35]。而俞平伯，不是连朱自清都说他“以趣味为主”吗？1925年俞平伯《文训》上篇《匆匆》首句云“闲暇听说是文明的母亲，匆匆能干些什么出来呢”[36]；1933年《闲言》开篇即曰“非有闲也，有闲岂易得哉”[37]。文章一再如此“破题”，可见其念兹在兹，又似乎是周作人“闲适”说的回声。价值判断是一回事，事实判断又是一回事，成仿吾的批评未必完全不符合事实。“趣味”“闲暇”自然不用说了，甚至远比“十万两无烟火药炸开的时候”更为严重的日本人的侵占之际，周作人、俞平伯不是尚且心存侥幸，希望“他们也许永远这样过活”吗？但是，面对左翼批评家的批评，周作人和俞平伯最初都有其直接或间接的回应。

1927年7月，周作人发表《文学谈》一文，其中这样说道：

在中国，有产与无产这两阶级俨然存在，但是，说也奇怪，这只是经济状况之不同，其思想却是统一的，即都是怀抱着同一的资产阶级思想。无产阶级的而抱着资产阶级思想！？是的，我相信这是实情。贫贱者的理想便是富贵，他的人生观与土豪劣绅是一致的，其间的关系只是目前的地位，有如微时的汉高祖楚霸王之于秦始皇。……现在如以阶级本位来谈文学，那么无产阶级文学实在与有产不会有什么不同，只是语句口气略有差异，大约如白话的一篇《书经》，仍旧是鬼话连篇。正如一个亭长出身的刘邦补了秦王的缺不能就算社会革命，把那些古老思想从民众口里（或凭了民众之神圣的名）重说出来，也不见得就可以算是文学革命了。[38]

这里讨论“无产阶级文学”，是由日本的文学批评而来的，与中国国内尚未正式开展的“革命文学”运动，还没有直接的关系。“鬼话连篇”，“正如一个亭长出身的刘邦补了秦王的缺”，不仅大不以为然，而且颇为不屑，充满嘲讽。“无产阶级的而抱着资产阶级思想”，这是1927年前后周作人一系列文章的中心论点，自有其思想依据，最初论述的是“阶级”的“思想”，属于其文化批评之范围，而与其文学批评没有关系，但现在却成为他批评“无产阶级文学”和“革命文学”的理论前提了。1928年2月，周作人在一篇题为“爆竹”的杂文中，对中国的“革命文学”运动这样严词斥骂：

中国民族实是统一的，生活不平等而思想则平等，即统一于“第三阶级”之升官发财的混账思想。不打破这个障碍，只生吞活剥地号叫“第四阶级”，即使是真心地运动，结果民众政治还就是资产阶级专政，革命文学亦无异于无聊文士的应制，更不必说投机家的运动了。[39]

也许是因为看了刚刚发表的成仿吾的批判文章，论战文字因而变得十分刻薄。这段引文里使用的“应制”一词十分重要，值得充分注意，因为这与他即将提出“载道”和“言志”一对概念中的“载道”一词是呼应的，甚至可以说前者就是后者的本义或语源、来历。这种犀利的批评实在是一语中的，深刻地揭示了问题的实质。

周作人早在“革命文学”高潮到来之际，就公开发表了这样的观点，难怪后来面对左翼文学界的批评，他难得一理，始终保持着不屑一顾的高傲，因为在他看来，道理已经很清楚了，无须深论。此后他对“革命文学”“左联”的批判，常以旁敲侧击的方式，见诸各种读书笔记。如1935年周作人《笠翁与随园》中说：

我在这里须得交代明白，我很看重趣味，以为这是美也是善，而没趣味乃是一件大坏事。这所谓趣味里包含着好些东西，如雅，拙，朴，涩，重厚，清朗，通达，中庸，有别择等，反是者都是没趣味。……没趣味并不就是无趣味，除非这人真是救死唯恐不赡，平常没有人对于生活不取有一种特殊的态度，或淡泊若不经意，或琐琐多所取舍，虽其趋向不同，却各自成为一种趣味，犹如人各异面，只要保存其本来眉目，不问妍媸如何，总都自有其生气也。最不行的是似是而非的没趣味，或曰假趣味，恶趣味，低级趣味均可，假如照大智若愚的这说法，这可以说是大俗若雅罢。[40]

此论人亦论文也，本来不是什么高论，但他之所以这样郑重其事地论述，并且特别声明“我很看重趣味”，显然是因为心中有左翼批评界对他的批评在焉。周作人这里所谓的“趣味”，就是他20年代谈“喝茶”“北京的茶食”“故乡的野菜”“乌篷船”“水里的东西”的“趣味”，也是他30年代谈“骨董”“苦茶”“鬼”的“趣味”。这也是周作人30年代读书笔记重要特色之所在，谈的是古人或外国的作品，草木虫鱼或饮食男女，文体则独标“随笔”“杂记”，往往有言外之意，隐含着他对左翼批评界的巧妙的回应，其炉火纯青之处实在令人惊叹，但其隐晦处也正在于此，确如鲁迅论其诗所谓“诚有讽世之意，然此种微辞，已为今之青年所不憭”[41]，而周作人自己则说：

三年前戏作打油诗有云：“且到寒斋吃苦茶”。不知道为什么缘故，批评家哄哄的嚷了大半年，大家承认我是饮茶户，而苦茶是闲适的代表饮料。这其实也有我的错误，词意未免晦涩，有人说此种微辞已为今之青年所不憭，而不作此等攻击文字，此外亦无可言云云，鄙人不但活该，亦正是受宠若惊也。[42]

这是愤然之辞，语气罕见地激烈，大概是与鲁迅有关。但这种“为今之青年所不憭”的苦恼确是他多年来的一再感叹：

我希望在我的趣味之文里也还有叛徒活着。（按，1927年）[43]

近来常有朋友好意的来责备我消极，我自己不肯承认，总复信说明一番。（按，1934年）[44]

我平常写文章喜简略或隐约其词，而老实人见之或被贻误。（按，1936年）[45]

可见“为今之青年所不憭”确属事实。原因不在于“简略”，更主要的是反讽、自嘲、戏谑、诙谐、引用、用典等“曲笔”，修辞复杂、精致，却看似拙朴、平白，以至于“隐约其词”；他的那种被人称之为“绵里藏针”的讽世亦讽人之命意与笔法，发挥得淋漓尽致。周作人在《春在堂杂文》一文中称赞俞樾的随笔：

微词托讽，而文气仍颇庄重，读之却不觉绝倒，此种文字大不易作，游戏而有节制，与庄重而极自在，是好文章之特色，正如盾之两面，缺一不可者也。[46]

“微词托讽，而文气仍颇庄重”，正是周作人不正面回应左翼批评界的批评而在读书笔记之类的小品文中隐含言外之意的笔法；他对俞曲园随笔这样赏识，理解得这样深入，不是没有写作经验作底子的。

其实，对周作人等人的批评，不只是来自左翼批评界。即将回到北平而成为“京派”一员的沈从文，也曾十分不满周作人、俞平伯的“趣味”。他在《论冯文炳》中批评废名“趣味的恶化”时说：

在北平地方消磨了长年的教书的安定生活，有限制作者拘束于自己所习惯爱好的形式，故为周作人所称道的《无题》中所记琴子故事，风度的美，较之时间略早的一些创作，实在已就显出了不康健的病的纤细的美。至《莫须有先生传》，则情趣朦胧，呈露灰色，一种对作品人格烘托渲染的方法，讽刺与诙谐的文字奢侈僻异化，缺少凝目正视严肃的选择，有作者衰老厌世意识。此种作品，除却供个人写作的怿悦，以及二三同好者病的嗜好，在这工作意义上，不过是一种糟踏了作者精力的工作罢了。[47]

这是对废名的批评，但“二三同好者病的嗜好”显然是对周作人、俞平伯的批评，因为沈从文在下文批评废名这种“趣味的恶化”的原因在于和周作人、俞平伯的“趣味的相同”：

在现时，从北平所谓“北方文坛盟主”周作人、俞平伯等人，散文中糅杂了文言文，努力使它在这类作品中趣味化，且从而非意识的或意识的感到写作的喜悦，这“趣味的相同”，使冯文炳君以废名笔名发表了他的新作，我觉得是可惜的。这趣味将使中国散文发展到较新情形中，却离了“朴素的美”越远，而同时作品的地方性，因此一来亦已完全失去。代替这作者过去优美文体显示一新型的，只是畸形的姿态一事了。[48]

这里的批评，不仅是指作者及其作品的思想情趣，也指文体，后者更值得注意，因为“散文中糅杂了文言文”，正是周作人在称道俞平伯的小品文时所提出的对小品文文字的理想追求：

我平常称平伯为近来的一派新散文的代表，是最有文学意味的一种，这类文章在《燕知草》中特别地多。我也看见有些纯粹口语体的文章，在受过新式中学教育的学生手里写得很是细腻流丽，觉得有造成新文体的可能，使小说戏剧有一种新发展，但是在论文——不，或者不如说小品文，不专说理叙事而以抒情分子为主的，有人称他为“絮语”过的那种散文上，我想必须有涩味与简单味，这才耐读。所以他的文词还得变化一点，以口语为基本，再加上欧化语，古文，方言等分子，杂糅调和，适宜地或吝啬地安排起来，有知识与趣味的两重的统制，才可以造出有雅致的俗语文来。[49]

周作人的这种“杂糅调和”的语言观，是他小品文理论中与“趣味”同等重要的概念，分别涵盖通常所谓的形式与内容这两大方面，成为他继“美文”之后影响同样重大的散文理论贡献，而周作人的这种语言的艺术理想，在他的创作中是实现了的，并且达到了炉火纯青的境界。《燕知草》中的文字自然还没有达到“以口语为基本，再加上欧化语，古文，方言等分子，杂糅调和”的理想境界，不仅没有能够“适宜地或吝啬地安排起来”，“杂糅调和”也主要是沈从文所谓的“糅杂了文言文”，周作人称赞“最有文学意味”，当然是奖挹之言，但也是既指俞平伯的文字特征，又指俞平伯做得最好的情况下所取得的艺术效果，而沈从文的批评则偏于在俞平伯的文字整体上尚不完全成熟的情况下所表现的不成功之处，其实周作人和沈从文说的是同一事，不过立场、立意不同而已。进而论之，就中国现代散文而言，在白话文已经基本成熟的情况下，对“纯粹口语体的文章”提出更高的语言追求，不仅是现代散文艺术发展的需要和必然之境，更是小品文语言艺术之关键，所以周作人特意强调“或者不如说小品文”，确属洞见，后来的事实将又一次证明周作人的远见卓识。

并且，和周作人一样，俞平伯偶尔也用文言写作，不仅《梦游》，到30年代尚有《秋荔亭记》《秋荔亭随笔》等。这是“趣味”，更是俞平伯独特的家学的结果，年青一代作家中，即使“趣味的相同”，废名恐怕也难以写出俞平伯这样炉火纯青而韵味十足的文言小品，事实上废名确实一篇也没有写过，虽然他和俞平伯一样被沈从文批评为“糅杂了文言文”。这里，且提出一个特别的事实。唐弢别具慧眼，注意到俞平伯《燕郊集》的“自序”的文体之独特：

此序用文言写，且甚怪。当时北洋军阀禁止《独秀文存》《胡适文存》，所以序里提到“文存”，末曰“于禁用白话之地”。文中凡用白话，即加引号，却是一种极有趣极机智的抗议，这种地方由平伯写来，最见功力。[50]

俞平伯原文不长，且征引如下：

颇拟试充文丐，于是山叔老人谆谆以刊行“文存”相诏，急诺之。俄而惊。夫“文存”大名也，吾何敢居？必得他名以名吾书而后可焉。谋之妇，询之友，叩山叔老人之门，均茫茫不吾应。思之，渺渺不得。

“恰好丁卯大年夜，姑苏塞给我一堆‘杂拌儿’，在我枕头边。”

无以名之，强而名之。读者其顾名思义乎？十七年一月二十四日夜半，于禁用白话之地。[51]

这当然是特殊的例子而已。

【注释】

[1] 载《语丝》，第110期，1926年12月18日，署名“岂明”。

[2] 周作人《关于近代散文》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第587—588页。

[3] 孙玉蓉《俞平伯年谱》（天津：天津人民出版社，2001年）对谱主1923—1925年经历的叙述很翔实，可以作为依据；又，由俞平伯1923—1925年的诗文，亦可考证出他的经历，可以证实年谱的叙述。

[4] 胡适1922年3月4日的日记叙述推荐周作人到燕京大学任教一事原委，可证实周作人的记忆。见《胡适的日记》，第3册，合肥：安徽教育出版社，2001年，第568页。参阅张菊香、张铁荣《周作人年谱》，天津：天津人民出版社，2000年，第210页。

[5] 引自孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第89—90页。

[6] 引自《周作人散文全集》，第4卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第622页。

[7] 引自《周作人散文全集》，第4卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第623页。

[8] 载《语丝》，第63期，1926年1月26日。

[9] 载《语丝》，第63期，1926年1月26日。

[10] 参阅孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第75—96页。

[11] 载《文学周报》，第94期，1923年10月29日。

[12] 参阅孙玉蓉《俞平伯年谱》，天津：天津人民出版社，2001年，第68页。

[13] 周作人《〈杂拌儿〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第455—456页。

[14] 周作人《〈燕知草〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第519页。

[15] 周作人《〈燕知草〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第519页。

[16] 周作人《〈桃园〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第507页。

[17] 载《语丝》，第110期，1926年12月18日，署名“岂明”。

[18] 引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第249—250页。

[19] 朱自清《〈燕知草〉序》，见俞平伯《燕知草》，上海：开明书店，1928年，上册，第1—5页。

[20] 周作人《〈燕知草〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第519页。

[21] 引自《俞平伯散文杂论编》，上海：上海古籍出版社，1990年，第169、173—174页。

[22] 朱自清《〈燕知草〉序》，见俞平伯《燕知草》，上海：开明书店，1928年，上册，第1—5页。

[23] 周作人《〈冰雪小品选〉序》，载《骆驼草》，第21期，1930年9月29日。

[24] 周作人《〈冰雪小品选〉序》，载《骆驼草》，第21期，1930年9月29日。

[25] 周作人《〈燕知草〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第519页。

[26] 载《晨报副镌》，1924年3月18日，署名“陶然”。

[27] 周作人《蔼理斯的话》，载《晨报副镌》，1924年2月23日，署名“槐寿”。

[28] 载《语丝》，第9期，1925年1月12日，署名“开明”。

[29] 周作人《〈艺术与生活〉序》，载《语丝》，第93期，1926年8月10日，署名“岂明”。

[30] 止庵《周作人传》，济南：山东画报出版社，2009年，第125页。

[31] 载《语丝》，第55期，1925年11月30日。

[32] 载《时事新报·文学旬刊》，第19号，1921年11月12日。

[33] 载《创造月刊》，第1卷第9期，1928年2月。

[34] 周作人《〈雨天的书〉序》，载《晨报副镌》，1923年11月10日，署名“槐寿”。

[35] 周作人《〈雨天的书〉序二》，载《语丝》，第55期，1925年11月30日。

[36] 载《语丝》，第30期，1925年6月8日。

[37] 载《论语》，第25期，1933年9月16日。

[38] 载《语丝》，第138期，1927年7月2日，署名“岂明”。

[39] 周作人《爆竹》，载《语丝》，第4卷第9期，1928年2月9日，署名“岂明”。

[40] 载《大公报》，1935年9月6日，署名“知堂”。

[41] 1934年4月30日，鲁迅致曹聚仁的信，见《鲁迅全集》，第13卷，北京：人民文学出版社，2005年，第87页。

[42] 周作人《〈桑下谈〉序》，引自《周作人散文全集》，第7卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第702页。按，此文写于1937年6月3日，“有人说此种微辞已为今之青年所不憭”之“有人”，显然是指鲁迅，可见周作人此时已经知道鲁迅致曹聚仁信中对他的《五秩自寿诗》的评论，但又显然没有接受鲁迅的好意，是没有看到信的全文，还是故意曲解？

[43] 周作人《〈泽泻集〉序》，载《语丝》，第4卷第9期，1927年8月20日，署名“岂明”。

[44] 周作人《〈夜读抄〉后记》，引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第368页。

[45] 周作人《〈瓜豆集〉题记》，载《谈风》，第4期，1936年12月10日，署名“知堂”。

[46] 载《学文月刊》，第2期，1940年1月15日，署名“知堂”。

[47] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第10页。

[48] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第6—7页。

[49] 周作人《〈燕知草〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第518页。

[50] 唐弢《俞平伯的散文》，见唐弢《晦庵书话》，北京：三联书店，2007年，第201—202页。

[51] 俞平伯《〈燕郊集〉自序》，引自唐弢《俞平伯的散文》，见唐弢《晦庵书话》，北京：三联书店，2007年，第201页。

第三章　《窗》：“人生之艺术化”与“梦的真实与美”——废名与周作人的人生与艺术的深刻思想共鸣

一

废名是唯一一个一再以弟子身份公开撰文称赏“知堂先生”的人，反过来说，周作人不仅几乎给废名所有作品写了序跋，而且他的作品如《周作人散文钞》也请废名作序。姑且不说在周作人的众多弟子之中，即使是在著名的“四大弟子”中，这也是仅见的。周作人“下水”之后，1943年3月，他以“怀废名”为题，写了一篇几近四千字的长文，深情地怀念远在他乡的弟子。那是一篇十分精彩的文章，不仅生动地写出了废名的独特性情并论及其思想、文章，而且更重要的是曲折微妙地表达了人世沧桑的感怀，因而是分析周作人特殊时期心态、思想的极其重要的文献之一[1]。这也是他们师生关系的特殊表现。

——如果说这里所说的几乎是众所周知的事实，那么问题是：这种特殊的师生关系是何时、如何发生的？就目前为止的学术成果而言，钱理群《周作人论》中《周作人与俞平伯、废名》一章，对此问题梳理最为简洁、清楚：

周作人与废名的交往大约也开始于这一时期（按，指20年代初）。据周作人回忆：“认识废名的年代，当然是他进了北京大学之后，推算起来应当是民国十一年考进预科，两年后升入本科，中间休学一年，至民国十八年才毕业。但是在他来北京之前，我早已接到他的几封信，其时当然只是简单的叫冯文炳，在武昌当小学教师，……推想起来这大概总是在民九民十之交吧。”查周作人日记，1921年11月10日记有“得……武昌冯君稿一本”，这就是他们交往的开端。至于交往初期的情况，周作人语焉不详，只说“废名之貌奇古，其额如螳螂，声音苍哑，初见者每不知其云何”。但废名却有较为真切的回忆：“在五四以后中国社会运动发轫的时候，我正是一个青年，时常有许多近乎激烈的思想，仿佛新时代就在我们的眼前，那时同岂明先生见面谈话的材料差不多总是关乎实际问题的居多，我的有些意见他是赞同的，有些意见他每每唯唯，似乎不能与我同意，但他不打破我的理想。”情况正与这一时期周作人与俞平伯的交往相似：学生远比老师激进，而老师则取宽容态度。[2]

这里对废名与周作人“交往的开端”和“交往初期的情况”说得清楚，证据确凿。很显然，这种“交往的开端”，其实是一个文学青年对著名作家的崇拜而已，而废名考进北京大学预科和本科读的都是英文专业，所以有了师生关系。只是这种师生关系因为文学崇拜的原因而比通常的要密切。据《〈现代日本小说集〉》一文开头一句“那天我往周作人先生家”，可见在1923年，废名在预科期间就和周作人有了比较密切的交往。到1925年12月，当周作人和“现代评论”派论争时，废名在《“偏见”》一文中自述其“偏见”曰：“凡为周作人先生所恭维的一切都是行，反之，凡为他所斥驳的一切都是不行”[3]。这是明确地公开表明自己站在论争中的周作人这一边。值得注意的是，同时，废名也同样崇拜鲁迅。1924年4月，废名发表了《呐喊》的书评，表达自己的“欢喜”[4]。1925年12月，在《从牙齿念到胡须》中，他则这样真切地说：“鲁迅先生，你知道吗？在这里有一个人时常念你！”[5]这显然是对鲁迅与“现代评论”派论争的公开声援。

至于“学生远比老师激进”，也即废名自己所谓的“激烈的思想”，则可以补充一条旁证材料。1925年3月，废名在《猛进》杂志发表通信说：

我觉得中国现在的情形非常可怕，而我所说的可怕，不在恶势力，在我们智识阶级自身！一般所谓学者们，在我看来，只是一群胖绅士；至于青年，则几乎都是没有辫子的文童！所以目下最要紧的，实在是要把脑筋还未凝固，血管还在发热的少数人们联合起来继续从事《新青年》的工作。现在虽说有许多周刊，我敢断言都是劳而无功。几乎近于装点门面。尤其不必做的，是那些法律政治方面的文章，因为我们既不要替什么鸟政府上条陈，也无需为青年来编讲义，——难道他们在讲堂上没有听够吗？我们要的是健全的思想同男子汉的气概，否则什么主义，什么党纲，都是白说，——房子建筑在沙地上，终久是要倒闭的。[6]

坚持“思想革命”的主张，周作人未必反对，但他已不再相信它有多大的社会意义和力量，所以开始耕耘“自己的园地”，提出“人生之艺术化”了。1923年10月，周作人在《不讨好的思想革命》中说：

我是赞成文学革命的事业的，而尤其赞成思想革命。但我要预先说明，思想革命是最不讨好的事业，只落得大家的打骂而不会受到感谢的。做政治运动的人，成功了固然大有好处，即失败了，至少在同派总还是回护感谢。唯独思想革命的鼓吹者是个孤独的行人，至多有三个五个的旅伴；在荒野上叫喊，不是白叫，便是惊动了熟睡的人们，吃一顿臭打。[7]

“孤独的行人”云云，宛如鲁迅的口吻，这里表明周作人既不甘心放弃他在“五四”时提出的“思想革命”主张，又深刻地意识到这是“不讨好的”事业，是孤独而近乎绝望的努力。1924年2月，周作人在《教训之无用》一文中再次发挥这个思想，“思想革命”不仅是“不讨好的”，甚至是“无用”的：

希腊有过梭格拉底，印度有过释迦，中国有过孔老，他们都被尊为圣人，但是在现今的本国人民中间他们可以说是等于“不曾有过”。我想这原是当然的，正不必代为无谓地悼叹。这些伟人倘若真是不曾存在，我们现在当不知怎么的更是寂寞，但是如今既有言行流传，足供有艺术趣味的人的欣赏，那就尽够好了。至于期望他们教训的实现，有如枕边摸索好梦，不免近于痴人，难怪要被骂了。[8]

这次周作人是引证他所钦佩的蔼理斯的论断和斯宾塞的话来表述自己的思想的。1926年8月，周作人在《艺术与生活》的“自序”中说，他的“1924年以后”的文章，思想已经“与以前的论文便略有不同，照我自己想起来，即梦想家与传道者的气味渐渐地有点淡薄下去了”，并且这样解释说：

一个人在某一时期大抵要成为理想派，对于文艺与人生抱着一种什么主义。我以前是梦想过乌托邦的，对于新村有极大的憧憬，在文学上也就有些相当的主张。我至今还是尊敬日本新村的朋友，但觉得这种生活在满足自己的趣味之外恐怕没有多大的觉世的效力，人道主义的文学也正是如此，虽然满足自己的趣味，这便已尽有意思，足为经营这些生活或艺术的理由。以前我所爱好的艺术与生活之某种相，现在我大抵仍是爱好，不过目的稍有转移，以前我似乎多喜欢那边所隐现的主义，现在所爱的乃是在那艺术与生活自身罢了。[9]

直到晚年，周作人在《知堂回想录》中还说：“大概到了一九二四年的春天，发表那篇《教训之无用》之后，才从这种迷妄里觉醒过来吧。”[10]

所以，废名提出“少数人们联合起来继续从事《新青年》的工作”，在周作人看来不免天真或迂阔。也就是说，在20年代初期，作为“五四”青年的废名和“五四”老将的周作人，在思想上有明显的差异，即废名还抱着一腔“五四”的“思想革命”的激情，而周作人却不免有些幻灭，思想日趋冷静。

但是，这样的分析恐怕过于笼统，难免有可能忽略历史细节的偶然性与复杂性。废名的这个公开发表的通信，固然可以看作他当时的“激烈的思想”的一个表征，但也有可能是对《语丝》创刊的一个呼应，而《语丝》的“发刊辞”正是周作人执笔的。为了比较分析的方便，且不避文长，抄引开头两段如下：

我们几个人发起这个周刊，并没有什么野心和奢望。我们只觉得现在中国的生活太是枯燥，思想界太是沉闷，感到一种不愉快，想说几句话，所以创刊这张小报，作自由发表的地方。我们并不期望这于中国的生活或思想上会有什么影响，不过姑且发表自己所要说的话，聊以消遣罢了。

我们并没有什么主义要宣传，对于政治经济问题也没有什么兴趣，我们所想做的只是想冲破一点的生活和思想界的昏浊停滞的空气。我们个人的思想尽自不同，但对于一切专断与卑劣之反抗则没有差异。我们这个周刊的主张是提倡自由思想，独立判断，和美的生活。我们的力量弱小，或者不能有什么着实的表现，但我们总是向着这一方面努力。[11]

对照起来看，废名的通信几乎就是这个“发刊辞”的回声，甚至连关键词句都完全一样。这样看来，废名和周作人此时的思想竟然惊人地一致了？

问题也并非如此简单。

真实的情况恐怕还是废名并不真正理解周作人当时思想的复杂性。以他当时的思想状况和他对周作人、鲁迅的崇拜，看到周作人、鲁迅等人主持的《语丝》创刊，有了“联合起来继续从事《新青年》的工作”的想法和呼吁，是正常的。但是，他显然没有看到“发刊辞”中“我们并不期望这于中国的生活或思想上会有什么影响”“并没有什么野心和奢望”的说法出诸周作人笔下的意味——不是什么常见的“发刊辞”的自谦辞令之类的套话，而是有着周作人自己《不讨好的思想革命》《教训之无用》等文章的思想背景的大实话。这样，他也就不可能知道周作人对于《语丝》的创刊不会抱有“联合起来继续从事《新青年》的工作”的期望。

而从周作人的思想发展来看，尽管他在1924年前后有了重大变化，意识到“思想革命”的“不讨好”乃至“无用”，但这并不等于说他彻底抛弃了“思想革命”的任何作为和努力，这一点即使在上文所引《不讨好的思想革命》和《教训之无用》中的两段话里，也可以清楚地看出，那愤激的语气和反讽的修辞，不正是表明他热情并未丧失吗？不仅如此，周作人在此后几年里，对“三一八”惨案、“五卅”惨案、“四一二”事变，每次都有不止一篇措辞激烈的文章，既是热切的生活关怀，又有独特的思想批判的视角，表现出一个正直的学者的无畏、激烈的知识分子形象。直至1929年，周作人还写下了《伟大的捕风》这样一篇对于我们考察其思想变化极其重要的文章，引人注目的是文章结尾的话：

察明同类之狂妄和愚昧，与思索个人之老死病苦，一样是伟大的事业，积极的人可以当一种重大的工作，在消极的也不失为一种有趣的消遣。虚空尽由他虚空，知道他是虚空，而又偏去追迹，去察明，那么这是很有意义的，这实在可以当得起说是伟大的捕风。法儒巴思加耳（Pascal）在他的《感想录》上曾经说过：

“人只是一根芦苇，世上最脆弱的东西，但他是一根会思想的芦苇。这不必要世间武装起来，才能毁坏他。只须一阵风，一滴水，便足以弄死他了。但即使宇宙害了他，人总比他的加害者还要高贵，因为他知道他是将要死了，知道宇宙的优胜，宇宙却一点不知道这些。”[12]

说得多么庄严、豪迈，语言也是这样高华，与精美的译文的风格相得益彰，读来回肠荡气，令人过目不忘。

这种“伟大的捕风”的思想自白，与“教训之无用”的思想认识，究竟是什么关系？其实周作人自己是有明确的解释的。他在1926年就曾这样坦陈自己的心头住着“两个鬼”——“其一是绅士鬼，其二是流氓鬼”：

这是一种双头政治，而两个执政还是意见不甚协和的，我却像一个钟摆在这中间摇着。有时候流氓占了优势，我便跟了他去彷徨，什么大街小巷的一切隐密无不知悉，酗酒，斗殴，辱骂，都不是做不来的，我简直可以成为一个精神上的“破脚骨”。但是在我将真正撒野，如流氓之“开天堂”等的时候，绅士大抵就出来高叫“带住，着即带住！”说也奇怪，流氓平时不怕绅士，到得他将要撒野，一听绅士的吆喝，不知怎的立刻一溜烟地走了。可是他并不走远，只在弄头弄尾探望，他看绅士领了我走，学习对淑女们的谈吐与仪容，渐渐地由说漂亮话而进于摆臭架子，于是他又赶出来大骂道，“Nohk oh dausangtzr keh niarngsaeh，fiaulctong tsern tseuzeh doodzang kaeh moavaeh toang yuachu！”（案此流氓文大半有音无字。故今用拼音，文句也不能直译，大意是说“你这混帐东西，不要臭美，肉麻当作有趣。”）这一下子，棋又全盘翻过来了。而流氓专政即此渐渐地开始。[13]

直到1945年，周作人在回顾自己的写作历程时，还据此自称是“两个鬼的文章”：“在好些年前我做了一篇小文，说我的心中有两个鬼，一个是流氓鬼，一个是绅士鬼。这如说得好一点，也可以说叛徒与隐士，但也不必那么说，所以只说流氓与绅士就好了。”[14]据此我们可以这样说：在整个20年代，“流氓鬼”和“绅士鬼”一直盘踞在周作人的心头，并且都很活跃，构成了周作人这一完整时期的典型的思想特征；在这个时期之前的“五四”时代，恐怕“流氓鬼”是他思想的主导，而在这个时期之后的30年代，则显然是“绅士鬼”主导了他的思想。

回到我们前面讨论的问题上来，废名和周作人的思想差异，根据上面的分析，如果说得精确一点，我以为，1926年之后，将越来越小，直至废名对周作人思想因为深入理解而完全认同。1926年以后的20年代后期，现实社会和政治的黑暗，使周作人越来越绝望，因而一直盘踞在他心头的“流氓鬼”逐渐退隐，不过偶尔闪现而已，而“绅士鬼”则逐渐占了上风，所以他在1928年称赏俞平伯的《燕知草》文章“雅致”并且认为“这又就是他近于明朝人的地方”时曾经这样解释说：

不过我们要知道，明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的，……而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。[15]

这不能简单看作是为俞平伯的思想与文学趣味的开脱，其实也是周作人自己思想的曲折表述。还有一条旁证材料，即同年写给胡适的信中，周作人这样劝勉因为“人权”讨论而受到国民党政府压力的胡适：

我想劝兄以后别说闲话，而且离开上海。最好的办法是到北平来。说闲话不但是有危险，而且妨碍你的工作，这与“在上海”一样地有妨碍于你的工作——请恕我老实地说。我总觉得兄的工作在于教书做书（也即是对于国家、对于后世的义务）——完成那《中国哲学史》《文学史》，以及别的考据工作（《水浒传考》那一类）。[16]

这样劝勉一直在“治学”同时“议政”的胡适远离政治中心上海而退回到学术中心北平来专心“治学”，不是也透露了周作人自己的人生选择的取向吗？

而与此同时的废名，面对1926年国民党的“清党”、1927年的“张大元帅入京，改办京师大学校”，终于以付诸“休学”的实际行动来表示他激烈的抗议，到西山“隐居”去了，似乎是实践周作人所谓的“隐遁”“但根本却是反抗的”说法。由于1926年之后，北京处于白色恐怖之中，文人、学者纷纷南下，文坛迅速萎缩，只剩下周作人和他的几个学生，因而废名和周作人的交往更加密切了。周作人女儿若子的葬礼，都邀请废名参加，可见其亲密的程度。这种密切交往的结果，自然是随着废名对周作人的理解的深入而日渐认同周作人的思想及其人生选择。[17]

这样，到了1930年的《骆驼草》的创刊，废名作为全心全意地追随周作人的忠实弟子的形象终于出现在世人面前。《骆驼草》的具体事务由冯至、废名操持，精神领袖自然是作为老师和“北方文坛盟主”的周作人。《骆驼草》的“发刊辞”出诸废名的手笔，声明“不谈国事”，“不为无益之事”，“专门的学问这里没有”，有的只是：

文艺方面，思想方面，或而至于讲闲话，玩古董，都是料不到的，笑骂由你笑骂，好文章我自为之，不好亦知其丑，如斯而已，如斯而已。[18]

而“不为无益之事”，指的是“凡属不是自己‘正经’的工作”，也就是说，只有“自己”的“事”才是“‘正经’的工作”，“自己”之外的均属“无益”之事[19]。对此，无论是废名还是《骆驼草》，鲁迅看得很明白：他说废名“写文章自以为对于社会毫无影响”[20]；《骆驼草》“以全体而论，也没有《语丝》开始时候那么活泼”[21]。而就与周作人的关系而论，这篇“发刊辞”显然是周作人“不讨好的思想革命”“教训之无用”的思想的回声，甚至让人联想到周作人《自己的园地》一文中的这样愤激的话：“倘若用了什么名义，强迫人牺牲了个性去侍奉白痴的社会，——美其名曰迎合社会心理，——那简直与借了伦常之名强人忠君，借了国家之名强人战争一样的不合理了。”[22]而就字句的关联而言，所谓“不为无益之事”，“笑骂由你笑骂，好文章我自为之，不好亦知其丑”云云，则似乎可以说是出典于周作人《自己的园地》一书的自序：

我们太要求不朽，想于社会有益，就太抹杀了自己；其实不朽决不是著作的目的，有益社会也并非著者的义务，只因他是这样想，要这样说，这才是一切文艺存在的根据。我们的思想无论如何浅陋，文章如何平凡，但自己觉得要说时便可以大胆的说出来，因为文艺只是自己的表现，所以凡庸的文章正是凡庸的人的真表现，比讲高雅而虚伪的话要诚实的多了。[23]

这样，由《骆驼草》已全然看不到周作人在《语丝》创刊时的“流氓鬼”仍然在心头活跃的形象，更看不到废名曾经希望“联合起来继续从事《新青年》的工作”的“激烈的思想”。所以，《骆驼草》的创刊，具有意味深长的象征意义，标志着周作人、废名的老师与弟子不同于20年代的形象的出现。

——废名就是这样走向周作人的。

二

1926年，周作人愤慨于“三一八”惨案，一连写下了数篇抗议文章，极尽冷峻、反讽之能事，文风奇特。1927年，周作人又抗议国民党和奉系军阀张作霖“清党”、屠杀青年学生，愤慨吴稚晖、蔡元培等社会名流竟然纷纷附和，写下了一系列十分激烈、犀利的杂文。连续著文无情批判新旧政权的黑暗、残忍，这是他一生中最激烈的政治行为，也是他所谓的“流氓鬼”彻底占上风的时期，表现了一个知识分子鲜明、正直的道德良心和政治态度。与此同时，废名也以独特的方式表示了他的愤怒和抗议。——这是上文已经说过的史实。下面，且进一步分析这一时期废名对周作人的追随，因为这是废名走向周作人的人生旅途中的极其重要的时刻。

1927年5月，废名发表短篇小说《追悼会》，表达他对“三一八”惨案的愤慨。发表之时，废名在小说正文后写了这样的文字：

这是一个月以前的旧稿。这两天我对于我的无论什么文章都讨厌，我也几乎没有话说。我生平没有做过敷衍的事，今天我还得写字，我实是敷衍！呸！

中华民国四月二十一日——倒填两日，——二十八！当一个日记。[24]

“一个月以前”，正是“三一八”惨案发生之时。这段话表现了废名胸中的激愤和一种难以言说的痛苦。1927年7月，张作霖下令取消北京大学。其时北京的知识分子、学者已纷纷南下，周作人主编《语丝》，废名参与该刊的刊务，在白色恐怖中苦苦支撑；《语丝》连续刊登“语丝社重要启事”云：“国立北京大学现已灭亡”[25]。废名愤然退学，以示抗议。他隐居北京的西山，艰难度日。正是在这个时代的政治风潮中相同的政治态度，使得废名和周作人的关系有了非同寻常的开始。隐居期间，废名生活十分困难，如周作人后来回忆说，“有一天写信来说，近日几乎没得吃了”；周作人慨然援助，“便招废名来住”，于是废名在周作人家中住了“大约有半年之久”；周作人给隐居期间的废名推荐“《吉诃德先生》，李义山诗”，这显然不完全是因为艺术上的原因：唐·吉诃德是无畏的反抗者形象，李商隐的作品是乱世的文学[26]。

1926年至1928年，这是中国现代政治、文化的十分重要的历史分界线，也是周作人、废名的人生分界线。1928年，周作人说过我们上文已经引述过的这样的话：“而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。”这是就俞平伯《燕知草》而言的，而正在写作《桥》的废名又何尝不是这样？“避难”的“艺术世界”，即厨川白村所谓的“象牙之塔”。厨川白村的名著《往十字街头》和《出了象牙之塔》经鲁迅的译介，“十字街头”和“象牙之塔”遂成为中国现代文化言说中的十分著名而流行的“关键词”。但是，周作人也好，废名、俞平伯也好，要想真正“避难”到艺术的“象牙之塔”，既非完全情愿，也是事实上不可能的。所以，周作人这样说道：

厨川白村著有两本论文集，一本名《出了象牙之塔》，又有一本名为《往十字街头》，表示他要离了纯粹的艺术而去管社会事情的态度。我现在模仿他说，我是在十字街头的塔里。[27]

别人离了象牙的塔走往十字街头，我却在十字街头造起塔来住，未免似乎取巧罢？我本不是任何艺术家，没有象牙或牛角的塔，自然是站在街头的了，然而又有点怕累，怕挤，于是只好住在临街的塔里，这是自然不过的事。[28]

周作人强调说，“老实说，这塔与街本来并非不相干的东西”：

我在十字街头久混，到底还没有入他们的帮，挤在市民中间，有点不舒服，也有点危险，（怕被他们挤坏我的眼镜，）所以最好还是坐在角楼上，喝过两斤黄酒，望着马路吆喝几声，以出胸中闷声，不高兴时便关上楼窗，临写自己的《九成宫》，多么自由而且写意。[29]

所谓“临写自己的《九成宫》”，和“闭户读书论”一样，是十分典型的反讽说法。成仿吾讥讽周氏兄弟“醉眼朦胧”，或出典于此，不是没有读懂就是故意装糊涂，论战文字以至于此，可谓不择手段矣，实在可怕。这和“两个鬼”之说一样，是周作人十分生动的自画像，只是这住在“十字街头的塔”的人生形象，似乎没有“两个鬼”的形象著名。30年代，周作人确实在实践他的这个设计，虽然都是“不高兴”，但“望着马路吆喝几声，以出心中闷声”时少，“关上楼窗，临写自己的《九成宫》”日多，于是人们渐渐误以为他真的“多么自由而且写意”了，像鲁迅那样看出他貌似“闲适”而“其实还藏些对于现状的不平”的人，毕竟不多。

惊人地相似，废名也同样借用了厨川白村的说法。30年代，废名写有《街头》一诗：

行到街头乃有汽车驰过，

乃有邮筒寂寞。

邮筒PO

乃记不起汽车的号码X，

乃有阿拉伯数字寂寞，

汽车寂寞，

大街寂寞，

人类寂寞。[30]

第一句似乎应该写成“街头有汽车驰过”，这样才更与全诗句式统一，也简洁得多，为什么是“行到街头乃有汽车驰过”？显然有意强调了“行到”这一行为。那么，从何而来？从何处“行到街头”？笔者曾经分析说：

“街头有汽车驰过”不是十分简洁吗？为什么要加上“行到”二字？这两个字使得“行到街头”作为一个意义单位具有了完整的意义，从何处“行到”——从何而来——就成了一个问题，因为在这首诗中，作为现实世界的“街头”是被否定叙述的，而与此相对的另一世界，作为诗人原本置身于其中世界，从诗意来看是隐含着肯定的。在中国现代文学的语境中，“十字街头”与“象牙之塔”，原来是一对有着特定意义的语汇，见诸鲁迅翻译的日本作家厨川白村的作品《出了象牙之塔》，它和同为鲁迅翻译的作者的另外一部作品《往十字街头》，都是十分著名的。“十字街头”指现实社会，而“象牙之塔”指文学和艺术的世界，也即精神的世界。我以为，这就是《街头》这首诗中的“街头”这一意象的“今典”的出处。“行到街头”，就是从属于诗人精神世界的“象牙之塔”而来。[31]

因此，废名是在暗用和周作人相同的典故。对废名来说，和周作人一样，“行到街头”显然也只是偶尔为之，真正属于他自己的精神世界还是那个“象牙之塔”；和周作人不一样之处在于废名更加“隐逸”，诚如钱理群所指出的那样：“这种学生比先生（按，周作人）‘消极’得更彻底的现象，在废名身上体现得更为明显。”[32]即如这首《街头》而论，废名明确表示对现实世界、对现代世界的怀疑和否定。兹再引笔者的分析如下：

“寂寞”这个中心词在诗中反复出现，但最后一句——“人类寂寞”——仿佛突如其来，我们全然没有意识到诗人竟然赋予“寂寞”一词以这样重大的思想主题，由“街头”顿时说到“人类”这样宏大主题上来了。

“汽车”和“邮筒”是诗中反复出现的两个中心意象。“大街”上的事物，显然何止“邮筒”和“汽车”，但这首诗虽然题为“街头”，反复写到的却只有这两者，这显然表明这首诗不是对“街头”景物的描写，不是写景，而是表达诗人在“街头”这一特定的情境中的沉思。“汽车”和“邮筒”作为诗人（在废名那里，诗的“叙述者”和“作者”的关系是单一的同一性的关系，远非如卞之琳诗中那样复杂）凝视和沉思的对象，并且诗人的视点在这两个意象之间来回移动。这两个意象所表示的虽然是两个并不相干的事物，也虽然可以说是都统一在“街头”这一场景之中，但在诗人的意识中它们显然具有某种令人沉思的意味深长的关联。首先，由“汽车”看“邮筒”，相对于运动的“汽车”而言，静止的“邮筒”是“寂寞”的。其次，又从“邮筒”看（实际上已经“驰过”了）“汽车”，因为“邮筒”是静止的，所以它上面的那两个作为“邮筒”标志的大写的英文字母看得很清楚，而“汽车”因为是运动的，因为已经“驰过”了眼前，所以作为它的身份标志的“号码”自然是“记不起”，因而相对于那两个大写的英文字母来说，“乃有阿拉伯数字寂寞”，这样，相对于静止的“邮筒”而言，运动的“汽车”是“寂寞”的。由此诗人“顿悟”：“大街寂寞”。喧闹的“大街”之所以是“寂寞”的，是诗人对“邮筒”和“汽车”之静止和运动的关系的沉思而领悟到的，因为既然“汽车”和“邮筒”这两个并不相干的事物，相对而言都是“寂寞”的，那么，推而广之，“大街”上的一切，应当都具有这种相对的关系，都是“寂寞”的。

从“邮筒寂寞”，到“汽车寂寞”，再到“大街寂寞”“人类寂寞”，这首诗显然有一个内在的思想逻辑结构。诗人的思想的视点先是由运动的“汽车”到静止的“邮筒”，然后是反过来由静止的“邮筒”到运动的“汽车”，最后是由“大街寂寞”推想到“人类寂寞”。这种思想展开的逻辑结构，很容易让人想到黑格尔所谓的“正—反—合”的著名命题，其实，就废名30年代的思想特征而言，应该说这是来自老庄的思想方式，尤其是这首诗，我们更应该想到的是它和庄子的《齐物论》的相似关系。庄子的那种“齐万物”“等生死”的思想及其思维方式（也即著作所体现出来的“言说方式”“话语形式”），就是一种相对主义的思想，如钱锺书先生所说，就是“绝对待”“泯区别”，“大抹杀以为无町畦也”，而且这也是佛教等“神秘宗”的思想特征。

尽管《街头》的思想方式和话语形式的特征如上文所述，但其思想主题却未必如此简单。为什么诗中的中心意象是“汽车”和“邮筒”？因为即使在运动和静止的意义上，可以作为意象的事物也很多，比如马车和路标、人力车和招牌……如此等等。深入分析，我们就不难发现，“汽车”和“邮筒”，都是人类的交通工具，一是行动的，一是思想感情的，并且这二者的出现与存在都是现代社会的特征之一。因此，废名之所以选取这两个事物作为诗中的意象，显然意在说明：虽然社会进步了，人类的行动交往和思想感情的交流比以前更加方便，更加快捷，但人类在思想感情上的孤独与寂寞，却并没有因此而缓解，甚至因此而更加严重了，正如“大街”看似繁华、喧闹的，其实物质的追求与满足根本解决不了人精神上的孤独与寂寞。“汽车”和“邮筒”是出现在同一个时代，即18世纪末至19世纪初，成为现代社会的一种标志：“汽车”是现代工业的产物，而“邮筒”（现代邮政业）则是现代社会高度社会化、组织化的产物。对于废名来说，中国的“大街”出现的这种“汽车”和“邮筒”，也标志着中国社会的变化，然而在他看来，这并不是社会的“进化”或“进步”，而只是“变化”，他忧心忡忡地面对这种“变化”。

一位海外学者对这首诗有以下分析：

“考虑到这首诗写于1937年，它可以被视为对其时令人迷惑的、迅速变化的中国——在那里，诸如小汽车这样的西方发明相对说来还是新奇和罕见的——的一种应答。诗中的寂寞可以被阐释为一种衍生的感觉，它来自诗人对现代科技（汽车是一种其速度令他感到难以理解的怪物）那种难以言表的疏离；来自汽车消逝的速度和街头邮筒（诗人？）无助的静止之间的对比；最后，来自突然意识到的现代生活的内在悖谬——人类进步（就便利和物质的舒适而言）和丧失（就关联和相通而言）的同时共存。”

这个分析虽然更侧重于诗人的独特的现代人生的感受，但和上文的分析其实是可以互为补充的。[33]

笔者还进而论述了这首诗与废名30年代的小说创作的思想统一性，可参阅。这里补充一条材料。废名在《〈桥〉序》中说：

这一卷（按，指《桥》上册）里面有一章题作《塔》，当初也想就以塔做全书的名字，后来听说别人有书曰《塔》，于是乃定名曰《桥》，我也喜欢塔这个名字，不只一回，我总想把我的桥岸立一座塔，自己好好的在上面刻几个字，到了今日仿佛老眼有点昏花似的，那些字迹已经模糊，也一点没有意思去追认它了。[34]

建立在“桥岸”的“塔”，显然不是周作人说的“十字街头的塔”，可见废名走向周作人的人生旅途中，30年代已比周作人表现得更为“隐逸”，即钱理群所谓的“学生比先生‘消极’得更彻底”。

三

当废名在思想上走向周作人的同时，他的艺术观及创作实践也发生了相应的变化。

周作人在回顾废名的创作历程时说：

废名的文艺的活动大抵可以分几个段落来说。甲是《努力周报》时代，其成绩可以《竹林的故事》为代表。乙是《语丝》时代，以《桥》为代表。丙是《骆驼草》时代，以《莫须有先生》为代表。以上都是小说。丁是《人间世》时代，以《读论语》这一类文章为主。戊是《明珠》时代，所作都是短文。[35]

这样明确地将《竹林的故事》和《桥》看作前后相继的两个阶段的作品，显然指创作的某种变化。鲁迅也曾指出了废名这样两个阶段的创作的变化，只不过价值判断不同而已：

在一九二五年出版的《竹林的故事》里，才见以冲淡为衣，而如著者所说，仍能“从他们当中理出我的哀愁”的作品。可惜的是大约作者过于珍惜他有限的“哀愁”，不久就更加不欲像先前一般的闪露，于是从率直的读者看来，就只见其有意低徊，顾影自怜之态了。[36]

鲁迅这里所谓的“不久”，就是周作人所谓的“《语丝》时代，以《桥》为代表”。而在鲁迅之前，尚未完全以“京派”形象出现的沈从文竟然有与鲁迅相近的看法，并且明确将废名这种创作上的变化归结为周作人的影响：

趣味的恶化，作者方向的转变，或者与作者在北平的长时间生活不无关系。在现时，从北平所谓“北方文坛盟主”周作人、俞平伯等人，散文中糅杂了文言文，努力使它在这类作品中趣味化，且从而非意识的或意识的感到写作的喜悦，这“趣味的相同”，使冯文炳君以废名笔名发表了他的新作，我觉得是可惜的。这趣味将使中国散文发展到较新情形中，却离了“朴素的美”越远，而同时作品的地方性，因此一来亦已完全失去。代替这作者过去优美文体显示一新型的，只是畸形的姿态一事了。

在北平地方消磨了长年的教书的安定生活，有限制作者拘束于自己所习惯爱好的形式，故为周作人所称道的《无题》中所记琴子故事，风度的美，较之时间略早的一些创作，实在已就显出了不康健的病的纤细的美。[37]

沈从文写作《论冯文炳》时有别于周作人、鲁迅的与废名关系的特殊身份，使得他对废名的这种批评，具有十分重要的意义。

那么，沈从文所揭示的废名从《竹林的故事》到《桥》的创作变化，究竟是如何发生的？除我们前文分析的废名走向周作人的思想变化这一根本的原因之外，有何更具体的艺术上的原因与线索？

1925年底，《竹林的故事》出版。周作人为之作序，这是他此后几乎为废名所有作品撰写序跋的开始。周作人在序言中说：“冯君的小说我并不觉得是逃避现实的。”对此，他有这样的理论阐释：

文学不是实录，乃是一个梦：梦并不是醒生活的复写，然而离开了醒生活梦也就没有了材料，无论所做的是反应的或是满愿的梦。[38]

周作人的这个理论马上成为废名的创作宗旨，成为废名自觉的艺术原则。1927年，废名以“说梦”为题，发表了他的艺术随想，题目显然就是由周作人这个理论而来，其中这样一段话更明显是周作人这段话的“复写”：

创作的时候应该是“反刍”。这样才能成为一个梦。是梦，所以与当初的实生活隔了模糊的界。艺术的成功也就在这里。[39]

并且这种理论的追随，被迅速落实在具体的创作中，《桥》就是在这个理论指导下诞生的。在《桥》中题为“故事”的一章里，废名借人物程小林之口说：“人生的意义本来不在它的故事，在于渲染这故事的手法”[40]。这句话实际上完全是上引《说梦》中那段话的简洁、警策的缩写，两者完全是互为出处的互文关系。并且进而借人物程小林之口这样说道：“我感不到人生如梦的真实，但感到梦的真实与美。”[41]所谓“梦的真实与美”，是因为“渲染这故事的手法”，即“艺术的成功”，使得“与当初的实生活隔了模糊的界”。这样，周作人“文学不是实录，乃是一个梦”的命题，被废名转述为“艺术”是“梦”而“真实与美”。

吴晓东在论述废名的创作时发现了这样一个意味深长的事实：《竹林的故事》出版时，废名把波德莱尔的散文诗《窗》作为“卷头语”：

一个人穿过开着的窗而看，决不如那对着闭着的窗看出来的东西那么多。世间上更无物为深邃，为神秘，为丰富，为阴暗，为眩动，较之一枝烛光所照的窗了。我们在那日光下所能见到的一切，永不及那窗玻璃后见到的有趣。在那幽或明的洞隙之中，生命活着，梦着，折难着。

横穿屋顶之波，我能见一个中年妇人，脸打皱，穷，她长有所倚，她从不外出。从她的面貌，从她的衣装，从她的姿态，从几乎没有什么，我造出这妇人的历史，或者不如说是她的故事，有时我就念给我自己听，带着眼泪。

倘若那是一个老汉，我也一样容易造出他的来罢。

于是我睡，自足于在他人的身上生活过，担受过了。

你将问我，“你相信这故事是真的吗？”那有什么关系呢？——我以外的真实有什么关系呢，只要他帮助我过活，觉到有我，和我是什么？[42]

吴晓东分析说：“《窗》集中体现了波德莱尔的一种美学原则，即距离美学。他认为透过合着的窗所看到的远比从开着的窗看进去更多。‘窗玻璃’提供的正是能够使作者任意联想的间离效果。波德莱尔所关注的并不是窗户里面进行着的人生实相，他的关注点不在‘真的故事’，一个合着的窗户却可以为他提供‘更深奥，更神秘，更丰饶，更幽暗，或更炫目’的幻象空间。”他进而举例论述了《窗》所体现的美学原则对废名《桥》的“深刻影响”：“它使废名所刻意营造的文本世界升华为一个与‘实生活隔了模糊的界’的幻美世界”[43]。这个分析不仅深刻，有充分的《桥》之文本依据，而且还有作者的自白这样的外证材料——废名在《〈竹林的故事〉赘语》中说：“波特来尔题作《窗户》的那首诗，厨川白村拿来作鉴赏的解释，我却以为是我创作时的最好的说明了。”[44]

但是这里有需要辨析的问题是：一、为什么如吴晓东分析的那样，是《桥》而不是《竹林的故事》是“波德莱尔的一种美学原则，即距离美学”的最好的体现，废名所谓的“是我创作时的最好的说明”不明明是在《〈竹林的故事〉赘语》中说的吗？《窗》不也是作为《竹林的故事》的“卷头语”而出现的吗？二、废名对周作人“文学不是实录，乃是一个梦”命题的发挥，与波德莱尔《窗》所体现的美学原则，其间是什么样的关系？

对这两个问题，这里不妨作以下综合考证和分析。

首先，周作人所谓的“冯君的小说我并不觉得是逃避现实的”，从措辞来看，显然是针对《竹林的故事》“逃避现实”的说法或评论而来，是意有所指的特意回护。可能废名本人也对“逃避现实”的说法或评论有所耳闻，因而借波德莱尔的《窗》来为自己辩解。所谓“厨川白村拿来作鉴赏的解释”，见诸当时十分著名的鲁迅译本《苦闷的象征》：“即或一思想内容，经了具象底的人物、事件、风景之类的活的东西而被表现的时候；换了话说，就是和梦的潜在内容改装打扮了而出现时，走着同一的径路的东西，才是艺术。而赋与这具象性者，就称为象征（Symbol）。”[45]厨川白村是根据弗洛伊德的精神分析学说来解释文学艺术的“升华”特征，并作为文学艺术的鉴赏的理论依据。废名以此来回应对他的作品“逃避现实”的批评，可以说是找到了有力的理论武器。因为《〈竹林的故事〉赘语》写于1925年1月，发表于同年2月，而周作人的序则是写于1925年9月，因此两者之间可能没有直接的关系，恐怕不能把废名借用厨川白村关于《窗》的议论归结为周作人序言的启发。此为事实之一。

甚至周作人“文学不是实录，乃是一个梦”的命题，也是来自厨川白村《苦闷的象征》的启发。周作人精通日语，厨川白村的《苦闷的象征》这本名著他应该是读过的。据解志熙考证，在1921年底至1922年初，周作人曾经三次发表他翻译的波德莱尔《窗》的译文；解志熙还深入分析了周作人“为什么对《窗》如此情有独钟”的原因：“（《窗》）用更富人间性的语言平易近人地解说了象征诗艺特有的审美效果及唯美主义的思想基础：象征之窗后面的人间苦之所以更有趣，是因为观赏者采用了超然物外、了无挂碍的审美静观态度。这种诗学—美学观念其实也正是此时周作人的所思所想。”[46]远在周作人发表《窗》之译文的1921年底至1922年初，废名还未到北京大学读书，即使他读过周作人的译文，也未必了解解志熙分析的周作人“为什么对《窗》如此情有独钟”的原因和意义；1925年废名把《窗》作为《竹林的故事》的“卷头语”，用的也不是周作人的译文，并且《〈竹林的故事〉赘语》中称之为《窗户》，显然是沿用鲁迅所译《苦闷的象征》中的译名，这也表明他在《〈竹林的故事〉赘语》中所谓的厨川白村云云，所言确实，他对《窗》的关注与周作人没有直接的关系[47]。此为事实之二。

但是，综合这里考证的两个事实，我们可以得出这样的结论：尽管废名借用厨川白村对《窗》的解说来为自己的创作辩解，与周作人“文学不是实录，乃是一个梦”的命题没有直接的事实关系，尽管废名并不了解周作人曾经那么关注《窗》之事实、原因和意义，他对《窗》的关注与重视也与周作人没有直接的事实关系，这不恰恰说明他受周作人思想的长期影响因而不期而然地心有灵犀自然相通这一意味深长的事实吗？

其次，《竹林的故事》还是比较写实的，虽然如周作人所谓“平淡朴讷的作风”，或者如鲁迅所谓“以冲淡为衣”，但毕竟和《桥》之鲁迅所谓“只见其有意低徊，顾影自怜之态”有明显不同，诚如朱光潜所说：“《桥》里充满的是诗境，是画境，是禅趣”，“人物却都沉没在作者的自我里面，处处都是过作者的生活”[48]。因此废名所谓的《窗》是他创作的“最好的说明”，之于《竹林的故事》而言不过是一种辩解，而在此后对周作人在序言中提出的“文学不是实录，乃是一个梦”命题的一再转述和发挥，则说明他对《窗》有了周作人那样的理解。开始于1925年11月的《桥》的创作，于是就成为在这种思想、理论指导之下的具体的艺术实践了，《桥》因此才是废名所谓的《窗》的真正的“最好的说明”。如上所述，废名甚至在《桥》中借人物之口反复转述和发挥“文学不是实录，乃是一个梦”这一命题。这里还要指出的是，《桥》中有题为“窗”的一章，恐怕事出有因吧？吴晓东曾经特意引述了其中的这一段文字：

细竹之睡，对于小林——他简直没有把这个境界思索过，现在她这一个白昼的梦相，未免是一个意外的现实了，古人诗有云，“花开疑骤富”，他顿时便似梦中看得花开，明白又莫过眼前了。他仿佛什么都得着了，而世间一个最大的虚空也正是人我之间的距离，咫尺画堂，容纳得一生的幻想。

然后这样分析说：

小林从细竹“白昼的梦相”中获得极为丰富的联想，生成这种联想的正是“人我之间的距离”……废名把自己的形象确立为一个人生之梦的旁观者。……旁观者的形象所获得的正是超然的观照距离，在这种距离中，包含了“最大的虚空”与“一生的幻想”。“模糊的界”因此上不仅意味着与“实生活”之间一层梦一般的朦胧面纱，同时也暗示着作者丰富的联想空间的生成。这使人联想到波德莱尔著名的散文诗《窗》对废名的深刻影响。[49]

这恐怕就是由《窗》而专论《桥》却不及《竹林的故事》的直接原因之所在吧！而更重要的原因恐怕还是《桥》远比《竹林的故事》更明显地表现出《窗》所体现的审美理想。无独有偶，解志熙在论述废名的唯美主义的人生与艺术思想时，也十分重视《桥》而没有提及《竹林的故事》[50]。

【注释】

[1] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。又，废名原名冯文炳，1926年改用“废名”，为了行文的方便，本书正文径直使用“废名”，另在注释中对作品的署名作相应说明。

[2] 钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第393—394页。

[3] 载《京报副刊》，第370号，1925年12月28日，署名“冯文炳”。

[4] 载《晨报副镌》，1924年4月13日，署名“冯文炳”。

[5] 载《京报副刊》，第357号，1925年12月14日，署名“冯文炳”。

[6] 载《猛进》，第4期，1925年3月，署名“冯文炳”。

[7] 载《晨报副镌》，1923年10月27日，署名“荆生”。

[8] 载《晨报副镌》，1924年2月27日，署名“荆生”。

[9] 周作人《〈艺术与生活〉序》，载《语丝》，第93期，1926年8月10日，署名“岂明”。

[10] 引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第572页。

[11] 载《语丝》，第1期，1924年11月17日。

[12] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第568—569页。

[13] 周作人《两个鬼》，载《语丝》，第91期，1926年8月9日，署名“岂明”。

[14] 周作人《两个鬼的文章》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第644—645页。

[15] 周作人《〈燕知草〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第517页。

[16] 《胡适来往书信选》，上册，香港：中华书局香港分局，1983年，第538—539页。

[17] 此处及下文关于《骆驼草》的史实之叙述，参阅拙著《京派文人：学院派的风采》，第一章《沙漠中的“骆驼草”》，上海：上海教育出版社，2000年，第9—15页。

[18] 载《骆驼草》，第1期，1930年5月。

[19] 载《骆驼草》，第1期，1930年5月。

[20] 鲁迅《势所必至，理有固然》，引自《鲁迅全集》，第8卷，北京：人民文学出版社，2005年，第425页。

[21] 1930年5月24日，鲁迅致章廷谦的信，引自《鲁迅书信集》，上册，北京：人民文学出版社，1976年，第255页。

[22] 载《晨报副镌》，1922年1月22日，署名“仲密”。

[23] 周作人《〈自己的园地〉序》，载《晨报副镌》，1923年8月1日。

[24] 载《语丝》，第130期，1927年5月7日。

[25] 载《语丝》，第144、145、146期，1927年8月13、20、27日。

[26] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[27] 周作人《十字街头的塔》，载《语丝》，第15期，1925年2月23日，署名“开明”。

[28] 周作人《十字街头的塔》，载《语丝》，第15期，1925年2月23日，署名“开明”。

[29] 周作人《十字街头的塔》，载《语丝》，第15期，1925年2月23日，署名“开明”。

[30] 引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1591页。

[31] 拙文《“人类”的“灾难”与“寂寞”——论废名诗歌的思想内涵与特征》，载《中国现代文学研究丛刊》，2007年第1期。

[32] 钱理群《周作人与俞平伯、废名》，引自钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第402页。

[33] 拙文《“人类”的“灾难”与“寂寞”——论废名诗歌的思想内涵与特征》，载《中国现代文学研究丛刊》，2007年第1期。按，引文注释见原文。

[34] 引自《废名集》，第1卷，北京：北京大学出版社，2009年，第337—338页。

[35] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[36] 鲁迅《〈中国新文学大系〉小说二集序》，引自《鲁迅全集》，第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第252页。

[37] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第6、7页。该文具体写作时间已不可考，然而从文章内容和作者与周作人、废名等人在“京派”时期的关系来看，应当写于1933年9月他回到北平主持《大公报》“文艺”副刊之前。又，沈从文后来在《习作举例》（载《国文月刊》，1940年1月）一文中称赞说，“《竹林的故事》《桥》《枣》，有些短短的篇章，写的实在很好”，这种看法同于“京派”时期，可证作者对《桥》的评价在不同时期的变化。

[38] 周作人《〈竹林的故事〉序》，载《语丝》，第48期，1925年10月12日。

[39] 废名《说梦》，载《语丝》，第133期，1927年5月28日。

[40] 废名《桥·故事》，引自《废名集》，第1卷，北京：北京大学出版社，2009年，第569页。

[41] 废名《桥·塔》，引自《废名集》，第1卷，北京：北京大学出版社，2009年，第564页。

[42] 引自《废名集》，第1卷，北京：北京大学出版社，2009年，第10—11页。

[43] 吴晓东《象征主义与中国现代文学》，合肥：安徽教育出版社，2000年，第293—294页。

[44] 载《语丝》，第14期，1925年2月16日，署名“冯文炳”。

[45] 厨川白村《苦闷的象征·出了象牙之塔》，鲁迅译，北京：人民文学出版社，1988年，第27页。

[46] 解志熙《美的偏至——中国现代唯美—颓废主义文学思潮研究》，上海：上海文艺出版社，1997年，第265—267页。

[47] 参阅《废名集》的编者王风的有关编校说明——“题注”，见《废名集》，第1卷，北京：北京大学出版社，2009年，第10页。

[48] 朱光潜《〈桥〉》，载《文学杂志》，第1卷第3期，1937年7月，署名“孟实”。

[49] 吴晓东《象征主义与中国现代文学》，合肥：安徽教育出版社，2000年，第292—293页。

[50] 参阅解志熙《美的偏至——中国现代唯美—颓废主义文学思潮研究》，上海：上海文艺出版社，1997年，第128—135页。

第四章　阐释周作人：“南朝人物晚唐诗”——周作人和废名对“六朝文章”“晚唐诗”的特殊情怀

废名30年代先后发表了《〈周作人散文钞〉序》（1932）、《知堂先生》（1934）和《关于派别》（1935）这三篇专门讨论周作人思想、文章的重要文章，对周作人进行了独特的阐释。他的这种阐释与他所受到的来自周作人的影响，其实是一种互文关系——影响何尝不是一种独特的阐释？

周作人对日本诗人大沼枕山的诗句“一种风流吾最爱，南朝人物晚唐诗”十分欣赏，一再在文章中称赏、引述[1]。原因很简单，因为“六朝文章”和“晚唐诗”正是周作人最为欣赏的中国古典文学作品，相比之下，他多次著文论说、推介并引起巨大反响的“晚明小品”反倒在其次。周作人对“六朝文章”“晚唐诗”的欣赏，除对少数作品如《颜氏家训》等的评论之外，几无著文从整体上加以论述，因而和“晚明小品”经他推介而成为显学、流为俗学不同，几乎只是在“京派”范围内发生了重大影响而成为中国现代文学史上的一个重大事件。这又与废名有着重要而特殊的关系。如果说俞平伯接受了周作人的推介而成就了他的受“晚明小品”影响很大的独特的散文创作，那么废名则是接受了周作人的推介而成就了他的受“晚唐诗”影响很大的小说创作并相继对“六朝文章”产生了巨大热情。进而论之，在“京派”作家中，俞平伯受“晚明小品”影响是独立的个别现象，而受“晚唐诗”的影响却由周作人经废名而及卞之琳、何其芳、林庚等人，甚至下及沈启无、朱英诞等稍晚开始创作的诗人，“六朝文章”也由周作人经废名而影响到作为批评家的朱光潜等人。

一

废名对“晚明小品”似乎没有什么兴趣，从他的全部文字中，几乎找不到一篇关于这方面的文章，即使偶尔提及，也是与周作人有关——为周作人以“晚明”文学运动论述“中国新文学的源流”的说法进行辩解。这里似乎存在着一个有趣的事实，可能是周作人把他对“晚明小品”和“晚唐诗”的关注或喜好分别指示给了俞平伯和废名这两个他最得意的弟子，而俞平伯和废名也果然言听计从地细心研读并付诸于自己的创作实践了。这是有据可证的。关于废名，周作人说：“我所推荐的《吉诃德先生》，李义山诗，这都是构成《莫须有先生传》的分子。”[2]关于俞平伯，据周作人回忆，则是因为周作人1922年到燕京大学教授“国语文学”，别出心裁地大讲“晚明小品”；“晚明”文学运动与“中国新文学的源流”关系的思想，正是“大概在这三数年内”因此“意见亦由假定而渐确实”[3]。俞平伯是1923年到燕京大学任讲师的，授课和周作人一样，即“国语文学”；如周作人所说，“废名则刚进北大预科”，自然没有像俞平伯那样耳闻目睹周作人关于“晚明”文学、“晚明小品”的思想形成过程。

但是，废名对周作人的“中国新文学的源流”思想，却有着十分切合周作人意旨的深刻理解与解说。

周作人以“晚明”文学运动来论述“中国新文学的源流”的思想，据他的自述，最初的思想是：

只是看出所谓新文学在中国的土里原有他的根，只要着力培养，自然会长出新芽来，大家的努力决不白费，这是民国二十一年的事。[4]

所谓“原有他的根”，意思则是：

明末这些散文，我们这里称之曰近代散文，虽然已是三百年前，其思想精神却是新的，这就是李卓吾的一点非圣无法气之留遗，说得简单一点，不承认权威，疾虚妄，重情理，这也就是现代精神，现代新文学如无此精神也是不能生长的。[5]

周作人这样论述的意图显然不是对“晚明”文学和“中国新文学”进行学理的类比研究，而是通过清理中国文学史发展的内在理路，为新文学的发展重新规划方向。因为新文学是在外国思潮、文学影响下发生的反对中国固有思想、文学传统的运动，周作人显然意识到，没有对中国本土的传统思想、文学的继承，仅仅依靠外国的资源，新文学是不可能健康成长的。对“晚明”文学的发现，其实就是他试图从中国传统中寻找资源的一次带有偶然性的发现。关于这个问题，本书第二章已有比较充分的论证，可以参阅，这里就这样概述要点罢了。

这是周作人的“中国新文学的源流”思想的基本思想，也是第一主题。对此，废名后来是有深刻理解的。30年代废名在北京大学讲新诗，涉及“五四”新文学的发生，他说：

中国这次新文学运动的成功，外国文学的援助力甚大，其对于中国新文学运动理论上的声援又不及对于新文学内容的影响。这次的新文学运动因为受了外国文学的影响，新文学乃能成功一种质地。新文学的质地起初是由外国文学开发的，后来又转为“文艺复兴”，即是由个性的发展而自觉到传统的自由，于是发现中国文学史上的事情都要重新估定价值了，而这次的新文学乃又得了历史上中国文艺的声援，而且把古今新的文学一条路沟通了，远至周秦，近迄现代，本来可以有一条自由的路。[6]

他在这里首先说明“中国这次新文学运动的成功，外国文学的援助力甚大”，其次又强调“后来”“这次的新文学乃又得了历史上中国文艺的声援”。第一点显然是事实，姑且不论。关于第二点，废名特意强调了周作人的贡献：

周作人先生在新文学运动中，起初是他介绍外国文学，后来周先生又将中国文学史上的事情提出来了，虽然周先生是思想家，所说的又都是散文方面的话，然而在另一方面周先生却有一个“奠定诗坛”的功劳。[7]

这显然是指周作人“中国新文学的源流”的思想及其影响与意义。所谓“所说的又都是散文方面的话”，自然是指周作人对“晚明小品”的推介。

但是，正如笔者曾经论证过的那样，周作人在30年代初宣讲他的“中国新文学的源流”思想时，还有一个针对当时已经兴起的“革命文学”的目的：借“晚明”文学以“言志”反对“载道”来论证“五四”新文学的“言志”性质，从而批评“革命文学”对“五四”新文学的背叛[8]。对此笔者也有专门论述，这里因为不是论题的重点，故不必展开分析，只提示一个与下文分析相关的问题：《中国新文学的源流》中有这样一个细节——

在《北斗》杂志上载有鲁迅一句话：“由革命文学到遵命文学。”意思是：以前是谈革命文学，以后怕要成为遵命文学了。这句话说得颇对，我认为凡是载道的文学，都得算作遵命文学，无论其为清代的八股，或桐城派的文章，通是。对这种遵命文学所起的反动，当然是不遵命的革命文学。[9]

这段话夹在一大段议论的中间，看似不经意地借用鲁迅的话引起议论，其实颇含深意，深得春秋笔法。兄弟失和已经数年，周作人一直避免在文章中提及鲁迅，更不必说这样正面引用并且明确肯定了，但这里既明褒实贬地暗讽了鲁迅终于走向“革命文学”，又借用鲁迅的判断来说明“革命文学”的“遵命文学”即“载道”文学的性质。

废名对周作人“中国新文学的源流”的这第二个思想也有深刻的理解，但更关键的则是十分意味深长的神会，因为周作人针对“革命文学”的这个思想，表述得比较微妙而隐晦，解人很少，敏慧而睿智如钱锺书尚且不解此意。钱锺书在《中国新文学的源流》的书评中说：“我的方法，只是把本书全部地接受，而于其基本概念及事实上，加以商榷，或者说是补充琐碎的地方，都存而不论。但是，关于现代中国文学一节尚待专家来讨论，此处恕从略。”[10]这恰恰是没有意会到周作人此书隐含的第二主题。废名在《〈周作人散文钞〉序》中解释了周作人“中国新文学的源流”的第一个思想之后说：“再想就二三年来所谓普罗文学运动说几句。”他是这样说的：

方中国的普罗文学运动闹得像煞有介事的时候，一般人都仿佛一个新的东西来了，仓皇失措，岂明先生却承认它是载道派，中国的载道派却向来是表现着十足的八股精神。[11]

这是点破了周作人“中国新文学的源流”思想所隐含的对“革命文学”的批评。因为到了废名这样说的1932年，这已经是公开的秘密了，所以他自然也就没有再替周作人讳言的必要了。而且，值得一提的是，和周作人说“革命文学”即“载道”的文学时提及鲁迅一样，废名在此也说到了鲁迅——“说到这里我不禁想起鲁迅先生”：

鲁迅先生的小说差不多都是目击辛亥革命因而对于民族深有所感，干脆的说他是不相信群众的，结果却好像与群众为一伙，我有一位朋友曾经说道，“鲁迅先生他本来是一个cynic，结果何以归入多数党呢？”这个原因我以为就是感情最能障蔽真理，而诚实又唯有知识。[12]

所谓“与群众为一伙”，指鲁迅加入“左联”，倡导“革命文学”。这和周作人的暗讽，意思是一样的。

二

不仅如此，废名还在周作人与“公安”派关系问题上有着迥异于时论的独特看法。《关于派别》的开头，废名这样直言不讳地批评林语堂说：

林语堂先生在《人间世》二十二期《小品文之遗绪》一文里说知堂先生是今日之公安，私见窃不能与林先生同。据我想，知堂先生恐不是辞章一派，还当于别处求之。

文中则进一步解释说：

我觉得知堂先生的文章同公安诸人不是一个笔调，知堂先生没有那些文采，兴酣笔落的情形我想是没有的，而此却是公安及其他古今才士的特色。[13]

这是对周作人和“公安”派不同之处的一个简洁而准确的判断，深得要领。废名的说法当然是以他的深刻理解为依据的，但也是另有根据的。1934年11月13日，就在废名写这篇文章的半年之前，周作人在《重刊〈袁中郎集〉序》中比较全面地评说了袁中郎的作品，文字颇长，但值得引述：

中郎是明季的新文学运动的领袖，然而他的著作不见得样样都好，篇篇都好，翻过来说，拟古的旧派文人也不见得没有一篇可取，因为他们到底未必整天整夜的装腔作势，一不小心也会写下一小篇即兴的文章来，如专门模仿经典的扬子云做有《酒箴》，即是一例。中郎的诗，据我这诗的门外汉看来，只是有消极的价值，即在他的反对七子的假古董处，虽然标举白乐天苏东坡，即使不重模仿，与瓣香李杜也只百步之差，且那种五七言的玩意儿在那时候也已经做不出什么花样来了，中郎于此不能大有作为原是当然，他所能做的只是阻止更旧的，保持较新的而已。

在散文方面中郎的成绩要好得多，我想他的游记最有新意，传序次之，《瓶史》与《觞政》二篇大约是顶被人骂为山林恶习之作，我却以为这很有中郎特色，最足以看出他的性情风趣。尺牍虽多妙语，但视苏黄终有间，比孙仲益自然要强，不知怎的尺牍与题跋后来的人总写不过苏黄，只有李卓吾特别点，他信里那种斗争气分也是前人所无，后人虽有而外强中干，却很要不得了。中郎反抗正统的“赋得”文学，自是功在人间，我们怀念他的功绩，再看看他的著作，成就如何，正如我们读左拉的小说，看他与自然主义的理论离合如何，可以明了文学运动的理想与现实，可以知人论世，比单凭文学史而议论得失，或不看作品而信口雌黄，总要较为可靠乎。[14]

尽管颇有同情之理解，但评价确实不高。最后一段话的意思十分重要，周作人显然在强调：他对袁中郎的推崇，主要是因为他的“反抗正统的‘赋得’文学”，而不是他的作品。所以周作人在这篇文章中设问“或者有人要问，足下莫非是公安派或竟陵派乎”，而再次明确强调说：

对于一切东西，凡是我所能懂的，无论何种主义理想信仰以至迷信，我都想也大抵能领取其若干部分，但难以全部接受，因为总有其一部分与我的私见相左。公安派也是如此，明季的乱世有许多情形与现代相似，这很使我们对于明季人有亲近之感，公安派反抗正统派的复古运动，自然更引起我们的同感，但关系也至此为止，三百年间迟迟的思想变迁，也就不会使我们再去企图复兴旧庙的香火了。我佩服公安派在明末的新文学运动上的见识与魄力，想搜集湮没的三袁著作来看看，我与公安派的情分便是如此。[15]

这显然是废名对林语堂批评的最确切的出处。

更有意味的是，周作人的否认“足下莫非是公安派或竟陵派乎”也好，废名直截了当地批评林语堂也好，主要的目的恐怕还不是要辨别事实，而是与当时文坛对林语堂打着周作人旗号倡导“幽默”的“小品文”、标榜“晚明小品”的批评有着密切的关系。鲁迅和“左联”的批评也许倒在其次，主要的可能还是“京派”同人的批评。这里且抄引、排比几条材料如下：沈从文在批评“海派”时，1933年有一篇文章《谈谈上海的刊物》，在称道《中学生》《译文》这两个严肃杂志之后，笔锋一转，严厉地批评说：

至于《论语》，编者的努力，似乎只在给读者以幽默，作者随事打趣，读者却用游戏心情去看它。它的目的在给人幽默，相去一间就是恶趣。

这是批评林语堂及其主编的《论语》杂志对“幽默”的“小品文”的倡导。文章的结尾一段，又说到《人间世》，则直指林语堂提倡的“性灵”、标榜袁中郎：

它的好处是把文章发展出一条新路，在体制方面放宽了一点，坏处是编者个人的兴味同态度，要人迷信“性灵”，尊重“袁中郎”，且承认小品文比任何东西还重要。真是一个幽默的打算！……作者的“性灵”虽存在，试想想，二十来岁的读者，活到目前这个国家里，哪里还能有这种潇洒情趣？哪里还宜于培养这种情趣？[16]

再看第二条材料，是朱光潜的“一封公开信”——《论小品文》，写于1936年1月，朱光潜说：

《人间世》和《宇宙风》所提倡的小品文，尤其是明末的小品文，别人的印象我不知道，问我自己的良心，说句老实话，我对于许多聪明人大吹大擂所护送出来的小品文实在看腻了。……我并不反对少数人特别嗜好晚明小品文，这是他们的自由，但是我反对少数人把个人的趣味加以鼓吹宣传，使它成为弥漫一时的风气。晚明式的小品文聊备一格未尝不可，但是如果以为“文章正轨”在此，恐怕要误尽天下苍生。

朱光潜进而严厉地批评“幽默”的“小品文”：

现在一般小品文的幽默究竟近于哪一个极端呢？滥调的小品文和低级的幽默合在一起，你想世间有比这更坏的东西么？

这就和沈从文所谓的“恶趣”是同一个意思了。文章的结尾，朱光潜也和沈从文一样地说到“社会影响”，而和鲁迅的批评几无二致：

我到东安市场书摊上闲逛，看见“七折九扣”的书中《袁中郎全集》和《秋水轩尺牍》《鸿雪姻缘》之类的书籍摆在一起，招邀许多青年男女的好奇的视线。我回头听到未来大难中的神号鬼哭，猛然深深地觉到我们的文学和我们的时代环境间的离奇的隔阂。[17]

第三个例子是朱自清《什么是散文》一文中的话，写于1935年7月。其中在谈到“风行一时”的“幽默”的“小品文”时，这样说道：

这种散文的趋向，据我看，一是幽默，一是游记、自传、读书记。若是走向幽默去，散文的路确乎更狭更小，未免单调。……读书记需要博学，现在几乎还只有周启明先生一个人动手。游记，传记两方面都似乎有很宽的地步可以发展。[18]

这段话显然是对林语堂的含蓄的批评。后面几句话，尤其耐人寻味，将林语堂提倡“幽默”“性灵”“闲适”，标榜“晚明小品”、袁中郎，和周作人区别开来了。朱自清为人为文均很严谨，又是“京派”中人，他之所以特意为周作人开脱，一是因为他的忠厚，二是因为他和沈从文、朱光潜一样清楚地知道，他们的批评对象与周作人有着十分重要的直接与间接的关联。间接的关联就是，30年代中期的这股“晚明小品文”热，源于周作人20年代后期对“晚明小品文”的推举；直接的关联则是，林语堂提倡“幽默”的“小品文”时对“晚明小品”和袁中郎的标榜，是打着周作人的旗号的。来自鲁迅和“左联”的批评可以不顾，而对这种来自“京派”同人的批评，周作人、废名不能不有所表示，所以也就有了上述周作人自我表白在前、废名更为直接地批评林语堂说法在后的举动。虽然朱自清、朱光潜对“幽默”的“小品文”的上述批评是在周作人、废名的辩白文章之后，但因为是“京派”同人，交往密切，因而各人的思想状况、艺术趣味，相互之间自然十分清楚；或者反过来说，因为对周作人的尊敬而有的批评的顾虑，在周作人、废名的辩白文章之后已经没有了，所以朱自清、朱光潜才公开发表批评文章。对此，周作人自然是冷暖自知。时过境迁，到了40年代，周作人回首这段公案，也不得不说：“这里我不能不怪林语堂君在上海办半月刊时标榜小品文之稍欠斟酌也。”[19]

三

大沼枕山所谓的“南朝人物”，实际上恐怕就是“魏晋风流”的意思吧。然而，细究起来，周作人恐怕对此并无多少欣赏之意，世人艳称不已的《世说新语》他就没有什么特别的兴趣。进而论之，关于魏晋人物，他说过欣赏嵇康、孔融的话：“读《世说新语》，觉得魏晋时最杰出的便只有孔文举与嵇叔夜，却即以是都不得其死（按，指“死于思想”）。”[20]周作人更为推崇的是诸葛亮和陶渊明。对他们的推崇，自然是因为其人格精神和处世态度。再细究下去，对于诸葛亮和陶渊明，则又有分别：对诸葛亮是敬仰，对陶渊明却同时又感到亲切。他将他们两位分别看作“一个还要为”与“一个不想再为”的代表：

周朝以后一千年，只出过两个人，似乎可以代表这两派，即诸葛孔明与陶渊明，而人家多把他们看错作一姓的忠臣，令人闷损。[21]

在《〈苦茶随笔〉小引》中又说：

古代文人中我最喜诸葛孔明与陶渊明，孔明的《出师表》是早已读烂了的古文，也是要表彰他的忠武的材料，我却取其表现不可为而为之的精神，是两篇诚实的文章，知其不可而为之确是儒家的精神，但也何尝不即是现代之生活的艺术呢？渊明的诗不必再等我们来恭维，早有定评了，我却很喜欢他诗中对于生活的态度。所谓“衣沾不足惜，但使愿无违”，似乎与孔明的同是一种很好的生活法。[22]

除这样将两个人同时并称之外，周作人却没有在别的文章中对诸葛亮有过更多的论说，而对陶渊明则是一再称赏，好像不管论说什么人与事，他总有可能说到陶渊明，以赞赏的口吻加以引证，或对比，或引申，称引不已。这说明周作人对于诸葛亮，主要还是将其看作“可以代表这两派”的其中一派代表人物而随文列举，犹如语言学所谓的并列为词而意却“偏指”。尤其是上引第一段话，是在论说“我对于这些隐者向来觉得喜欢”时说的，思想的焦点并不是诸葛亮，而是陶渊明。再就周作人而言，在30年代，周作人心中的“两个鬼”之一的“绅士鬼”毕竟占了上风，虽然时有愤激之言，但毕竟越来越明白“不可为而为之”之艰难，因而也就越来越“不想再为”了。这样周作人就越来越感到陶渊明的可敬更可亲了。第三，就关于周作人的评论而言，好像也没有看到哪篇文章把周作人和诸葛亮类比的，而和陶渊明比较或者以陶渊明比拟的文章则比比皆是。例如，曹聚仁在30年代中期对周作人的思想变化有“从孔融到陶渊明的路”之说：“周先生备历世变，甘于韬藏，以隐士生活自全，盖势所不得不然，周先生十余年间思想的变迁，正是从孔融到陶渊明二百年间思想变迁的缩影。”[23]

总之，周作人实是以大沼枕山所谓的“南朝人物”指代他真正喜爱的“魏晋人物”，而“魏晋人物”之于周作人，意义最为重大的却是陶渊明。

作为得意弟子，废名当然十分清楚周作人的思想状况和特征，他也清楚地知道周作人在“魏晋人物”中与陶渊明的深刻的精神联系，只是他比曹聚仁更有“同情之理解”，所以连孔融也不提，只提陶渊明。废名避而不谈如曹聚仁所谓的“不得不然”这种被动的人生选择和思想变化的特征，转而强调周作人的“渐近自然”的主动性，所以他干脆只以陶渊明来阐释周作人。他在《知堂先生》一文中说：

前天往古槐书屋看平伯，我们谈了好些话，所谈差不多都是对于知堂先生的向往，事后我一想，油然一喜，我同平伯的意见完全是一致的，话似乎都说得有意思，……我们的归结是这么的一句，知堂先生是一个唯物论者，知堂先生是一个躬行君子。我们从知堂先生可以学得一些道理，日常生活之间我们却学不到他的那个艺术的态度。平伯以一个思索的神气说道：“中国历史上曾有像他这样气分的人没有？”我们两人都回答不了。“渐近自然”四个字大约能以形容知堂先生，然而这里一点神秘没有，他好像拿了一本自然教科书做参考。中国的圣经圣传，自古以及如今，都是以治国平天下为己任的，这以外大约没有别的事情可做，唯女子与小孩的问题，又烦恼了不少的风雅之士。我常常从知堂先生的一声不响之中，不知不觉的想起了这许多事，简直有点惶恐。我们很容易陷入流俗而不自知，我们与野蛮的距离有时很难说，而知堂先生之修身齐家，直是以自然为怀，虽欲赞叹之而不可得也。[24]

这里的关键词“渐近自然”，出典于陶渊明《晋故征西大将军长史孟府君传》[25]。意味深长的是，虽然暗用了出于陶渊明文章的典故，可废名却故意在这篇《知堂先生》文章中，只字也不正面提及陶渊明三个字。然而读者知道，文章中叙述的他和俞平伯对周作人的这种景仰之情，恰如周作人之于陶渊明。“渐近自然”是陶渊明追忆的其外祖父孟嘉的嘉言，显然也是陶渊明的人生理想；而在后人的眼里，陶渊明完全就是一个“渐近自然”的楷模——周作人就是这样向世人阐释陶渊明的，他在《读戒律》一文中说：

（陶渊明）在《挽歌诗》第三首中云：“向来相送人，各自还其家，亲戚或余悲，他人亦已歌。”此并非单是旷达语，实乃善言世情，所谓亦已歌者即是哭日不歌的另一说法，盖送葬回去过了一二日，歌正亦已无妨了。陶公此语与“日暮狐狸眠冢上，夜阑儿女笑灯前”的感情不大相同，他似没有什么对于人家的不满意，只是平实地说这一种情形，是自然的人情，却也稍感寥寂，此是其佳处也。[26]

这是以具体作品为例发明陶渊明的“自然的人情”之“佳处”。周作人十分称赏陶渊明的这首诗，曾一再提及，再如《隅卿纪念》云：“陶渊明《拟挽歌辞》云：‘向来相送人，各自还其家，亲戚或余悲，他人亦已歌。’何其言之旷达而悲哀耶。”[27]所谓“旷达而悲哀”，亦正是“自然的人情”之“佳处”。1936年9月，周作人还在《自己的文章》中引述这首诗来谈论他自己的“闲适”的作文理想：

陶渊明《拟挽歌辞》之三云：“向来相送人，各自还其家，亲戚或余悲，他人亦已歌。”这样的死人的态度真可以说是闲适极了，再看那些参禅看话的和尚，虽似超脱，却还念念不忘腊月二十八，难免陶公要攒眉而去。夫好生恶死人之常情也，他们亦何必那么视死如甘寝，实在是“千年不复朝，贤达无奈何”耳，惟其无奈何所以也就不必多自扰扰，只以婉而趣的态度对付之，此所谓闲适亦即是大幽默也。但此等难事惟有贤达能做得到，若是凡人就是平常烦恼也难处理，岂敢望这样的大解放乎。总之闲适不是一件容易学的事情，不佞安得冒混，自己查看文章，即流连光景且不易得，文章底下的焦躁总要冒出头来，然则闲适亦只是我的一理想而已，而理想之不能做到如上文所说又是当然的事也。[28]

废名不也恰恰正是在这个意义上向世人阐释周作人的吗？上文所引《知堂先生》中的话已经明明白白地说明了这一点，他接着还举例说：

偶然读到《人间世》所载《苦茶庵小文·题魏慰晨先生家书后》有云：“为父或祖者尽瘁以教养子孙而不责其返报，但冀其历代益以聪强耳，此自然之道，亦人道之至也。”在这个祖宗罪业深重的国家，此知者之言，亦仁者之言也。

其后一句按语确实说到真切之处了。然而废名欲罢不能，文中进而还说：

那天平伯曾说到“感觉”二字，大约如“冷暖自知”之感觉，因为知堂先生的心情与行事都有一个中庸之妙，这到底从哪里来的呢？平伯乃踌躇着说道：“他大约是感觉？”我想这个意思是的，知堂先生的德行，与其说是伦理的，不如说是生物的；有如鸟类之羽毛，鹄不日浴而白，乌不日黔而黑，黑也白也，都是美的，都是卫生的。然而自然无知，人类则自作聪明，人生之健全而同乎自然，非善知识者而能之欤。[29]

这是进而阐释周作人何以能够“渐近自然”的原因。所谓“人生之健全而同乎自然”云云，实在是对“渐近自然”的别出心裁的解释，令人疑惑这几乎就是从《青源惟信禅师语录》“而今得个休歇处，依然见山是山，见水是水”这个著名的禅宗语录而来的绝妙改写，或者说有同工异曲之妙。

如前所述，废名在《关于派别》的开头批评林语堂说“知堂先生是今日之公安”时说，“知堂先生恐不是辞章一派，还当于别处求之”。那么，当往何处求之呢？废名的答案曰：“因此我想到陶渊明。”和《知堂先生》一文暗用陶渊明来阐释周作人却不正面提及陶渊明的写法相反，废名这篇文章仿佛是一篇陶渊明论，一直正面论说陶渊明，只是在关键之处说到周作人，似乎是提醒读者不要忘记文章的主题实际上是论说周作人。文章的第一部分引用杨休之的陶渊明“辞采未优”之说，论说“陶渊明的诗实在不能同魏晋六朝的诗排在一起，他本是孤立的”[30]。这看上去庶几却如作者所谓“不觉遂把一向我读了陶诗所感触者写出一些”，成了关于陶诗的论说了，也仿佛真的是用来比附“知堂先生的文章同公安诸人不是一个笔调”来批评林语堂的说法，其实真正值得注意的，恐怕还是作者以陶诗与魏晋六朝诗的区别来称赞周作人在现代文坛上遗世独立的崇高而独特的地位及其意义这个隐含的深意吧！

本来文章至此已经结束了，但作者却出人意料地续写了更长的篇幅。这一部分由“近人有以‘隔’与‘不隔’定诗之佳与不佳”之说（按，即王国维《人间词话》中的说法）说起，一直说到“陶公之所以必为隐逸”，实际上仍然是在说周作人如陶渊明一样“渐近自然”的“德行”。其中有这样两节文字：

田园诗人四个字照我的意义说起来确可以加之于陶渊明，他像一个农夫，自己的辛苦自己知道，天热遇着一阵凉风，下雨站在豆棚瓜架下望望，所谓乐以忘忧也。我曾同朋友们谈，陶诗不是禅境，乃是把日常天气景物处理得好，然此事谈何容易，是诚唯物的哲人也。然而他较之孔子，较之诸葛，较之今人如知堂先生，陶公又确是诗人。

大凡旷远的人，我想旷远只是禅境，未必无普通人的烦恼，他们对于日常生活有点厌烦，虽然他们有他们自己的很好的境界，到得俗事临头，他们也“未能免俗”，倒是能近取譬修己安人的人，从实生活上得到经验，“恕”本来是及于人的，“恕”亦可以宽己也。陶公不是一般的旷远，他过的是写实的生活，这是他的《挽歌》写得那么好的原故，不但庄子没有这样的文章，孔子也似乎没有这个冷静，但关于儿女辈常抱一个苦心，可谓不达孔子之礼，而在陶公又最为自然也。[31]

这里都是在论说陶渊明，但处处有周作人在。前一段说陶渊明“诚唯物的哲人也”，我们记得废名也曾经这样说过周作人；而“较之孔子，较之诸葛，较之今人如知堂先生”之说，实是将周作人等高于周作人30年代一直称赞的此数人也。一般不太注意的是这里所谓的“田园诗人”之说，其实这恐怕是暗用了典故的，只不过不是“古典”，而是“今典”，见周作人《〈雨天的书〉序二》：“我近来作文极慕平淡自然的景地，但是看古代或外国文学才有此种作品，自己还梦想不到有能做的一天”；“田园诗的境界是我以前偶然的避难所，但这个我近来也有点疏远了”[32]。这篇序写于1925年底，废名自然十分熟悉。后一段所谓“旷远只是禅境，未必无普通人的烦恼”，“未能免俗”，“‘恕’本来是及于人的，‘恕’亦可以宽己也”云云，解释得确实精彩，诚如卞之琳所说：“废名在解放前，特别在抗战前，似曾以他独特的方式，把儒释道熔于一炉。”[33]其中关于《挽歌》，是本文一再称赞过的，令人想起周作人屡次对陶渊明这个作品的称赞；而“未能免俗”，则如林语堂在废名这篇文章后面的“语堂跋”中所说：

问问岂明，若子死，岂明不能免俗大热闹一番，是何道理？岂明答辞，便是他整个性格之剖析。吾于此一事，甚见得岂明之“渐近自然”处，“吾从众”处，及其内情之冲动处。其热闹乃其恸哭。又若子死后闻岂明曾探一同岁女子之病，此岂非“各言其子”之相近境界乎？[34]

林语堂毕竟是文章大家，一眼看穿了废名借明说陶渊明暗指周作人的文章技巧和修辞圈套。

周作人对陶渊明的称赏很引人注目，所以有例如曹聚仁那样以陶渊明比拟周作人的说法。废名的突出表现在于他正面立论，试图处处切合周作人的原意，以陶渊明来阐释周作人。曹聚仁所谓的“从孔融到陶渊明的路”，其中“不得不然”之意，自然已经被废名弃之不顾。而曹聚仁的命题中尚有“冷火”之说：

朱晦庵谓“隐者多是带性负气之人”，陶渊明淡然物外，而所向往的是田子泰、荆轲一流人物，心头的火虽在冷灰底下，仍是炎炎燃烧着。周先生自新文学运动前线退而在苦雨斋谈狐说鬼，其果厌世冷观了吗？想必炎炎之火仍在冷灰底下燃烧着。[35]

这自然也是废名所不能同意的，因为废名否认陶渊明“隐逸”：

今之人每每说知堂先生是隐逸，因之举出陶渊明来，连陶渊明一齐抹杀，据我的意见陶渊明其实已不是隐逸，已如上述，夫隐逸者应是此人他能做的事情而他不做，如自己会导河，而躲在沙滩上钓鱼，或者跑到城里来售买黄灾奖券，再不然就是此人消极，自己固然不吃饭去求长生不老，而让小孩子也在家里饿死，纵然大家不责备这些人，这些人亦自可耻矣。[36]

废名在这里的思想逻辑是这样：因为“隐者多是带性负气之人”，而陶渊明不是“带性负气之人”，他完全是一个“自然”的人，所以他不是“隐者”。这样，废名就完全否认了周作人有“不得不然”的无奈，完全否认了周作人思想中有“带性负气”的存在，因而周作人也就被阐释成了废名别有解释的陶渊明那样的“渐近自然”的人了。所以废名说：“我是爱好知堂先生心境的和平”[37]。

我们在讨论这个问题的开头说过，周作人把诸葛亮、陶渊明分别当作“一个还要为”与“一个不想再为”的代表。那么周作人说陶渊明“不想再为”，和废名否认陶渊明是“隐逸”有什么关系呢？为了讨论的方便，我们再看周作人原话的具体语境：

我对于这些隐者向来觉得喜欢，现在也仍是这样，他们所说的话大抵都不错。桀溺曰，滔滔者天下皆是也，而谁以易之，最能说出自家的态度。晨门曰，是知其不可而为之者，最能说出孔子的态度。说到底，二者还是一个源流，因为都知道不可，不过一个还要为，一个不想再为罢了。周朝以后一千年，只出过两个人，似乎可以代表这两派，即诸葛孔明与陶渊明，而人家多把他们看错作一姓的忠臣，令人闷损。中国的隐逸都是社会或政治的，他有一肚子理想，却看得社会浑浊无可实施，便只安分去做个农工，不再来多管，见了那知其不可而为之的人，却是所谓惺惺惜惺惺，好汉惜好汉，想了方法要留住他。[38]

原来周作人虽然也说“中国的隐逸都是社会或政治的”，虽然也看到“隐者”曾经“有一肚子理想，却看得社会浑浊无可实施”的失望，但他却强调“隐者”在“隐逸”之后“便只安分去做个农工，不再来多管”。这里“安分”二字十分重要。可见周作人关于“隐逸”的说法，和朱熹所谓的“隐者多是带性负气之人”，意思是不一样的：朱熹看重的是“多是带性负气之人”的“多是”之中那一部分“隐者”，而周作人则更欣赏“多是带性负气之人”的“多是”之外那一部分“安分”的“隐者”。“隐者”能够“安分”，自然就不再是“带性负气之人”了，也就“渐近自然”了；陶渊明“便只安分去做个农工”，他最“安分”，所以他是这样的“隐者”的“代表”。因此，对照废名对陶渊明的解释，我们不难看出，废名的解释其实是十分切合周作人的原意的。毕竟是周作人的得意弟子，废名对周作人的思想体会得如此深入、细致，看出周作人与朱熹论“隐逸”的细微却很重要的思想差别，对陶渊明作出了迥异于传统定论的解释，从而也就对周作人作出了相当深刻而独到的阐释。林语堂称赏不已，特意在文末加写跋语曰：“知人论世，本来不易，识得知堂先生面目更非私淑先生而心地湛然者莫办，废名可谓识先生矣。”[39]

得到林语堂的称赏，却引来鲁迅的批评。这是一个著名的公案，在此值得一说。

1935年12月，鲁迅在《“题未定”草（六至九）》中批评朱光潜的“陶潜浑身是‘静穆’，所以他伟大”之说，起因是“看见了朱光潜先生的《说‘曲终人不见，江上数峰青’》的文章”[40]。对朱光潜的批评，与周作人有关——隐含的思想锋芒其实是指向周作人的，但这只是问题的一个方面。更重要的一个方面，则是因为废名的《知堂先生》和《关于派别》这两篇文章。虽然对朱光潜的批评中隐含了对周作人的批评，但避免了正面批评周作人，毕竟朱光潜的文章和鲁迅自己的文章中都没有出现周作人的名字，也无直接的关联[41]。但如果直接批评废名的这两篇称颂周作人的文章，那么批评周作人的意思就太明显了。事实上，早在1935年初，鲁迅的《势所必至，理有固然》针对废名的《知堂先生》批评说：“有时发表一些顾影自怜的吞吞吐吐文章的废名先生，这回在《人间世》上宣传他的文学观了：文学不是宣传。”[42]这其实是批评周作人：一、文学不是宣传，这是周作人1928年以来在文章中反复论说的命题；二、鲁迅在文章下文有“于是他只好说要‘弃文就武’了”之说，这是批评周作人1934年12月22日写的《弃文就武》[43]。只是鲁迅这篇文章没有打算发表，可能是考虑到这样借批评废名来批评周作人的意图表现得太明显了。这也表明鲁迅一直关注废名以陶渊明来阐释周作人，第一篇文章出来就有不满，第二篇文章出来时终于有了借批评朱光潜来表达的机会。另一个证据是，鲁迅在《“题未定”草（六至九）》一开始批评施蛰存时，就已经论说了陶潜“在后人的心目中，实在飘逸得太久了”的思想，并且有“我每见近人的称引陶渊明，往往不禁为古人惋惜”之说[44]，此亦可见鲁迅不仅批评朱光潜，也有对废名文章的批评。“近人”显然不仅包括朱光潜，也包括废名，况且“称引陶渊明”最著名的一位就是废名；而“称引”二字最有意味，深得春秋笔法之三昧，像废名（以及曹聚仁等）这样以陶渊明来阐释周作人，正是“称引”的本义。

鲁迅对“近人的称引陶渊明”不满，是要强调“这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人”：

就是诗，除论客所佩服的“悠然见南山”之外，也还有“精卫衔微木，将以填沧海，形天舞干戚，猛志固常在”之类的“金刚怒目”式，在证明着他并非整天整夜的飘飘然。[45]

这个看法自然是正确的，其实也是很传统的看法，尤其是朱熹对陶渊明的著名评论。如《朱子语类》卷一三六云：

渊明诗，人皆说平淡，余看他自豪放，但豪放得来不觉耳。其露出本相者，是《咏荆轲》一篇。平淡底人如何说得这样言语出来。[46]

钱锺书在《谈艺录》中曾经列举了朱熹以下和这种看法相近或一致的各家说法，可以参看[47]。我甚至认为，其实早在陶渊明同时代的颜延之，就已经在他的《陶徵士诔》中说陶渊明“和而能峻”，这是最早也是最准确的评说，后人如朱熹等人的说法不过是颜延之之说的注释而已。鲁迅强调“这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人”，并无新意，沿袭旧说而已，意在表达自己对“近人的称引陶渊明”的不满。如我们在上文的分析，周作人、废名对陶渊明的称引，正是鲁迅所不满的有意阐说其“悠然见南山”的一面。鲁迅当然清楚地知道：周作人、废名熟读陶渊明，不会不知道“这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人”。他的批评的真正用意，其实是不满这样故意曲解陶渊明来标榜所谓的“渐近自然”或“浑身是‘静穆’”的人生观。“渐近自然”或“浑身是‘静穆’”本身并没有什么不是，更非大恶，正如“小品文”成为“小摆设”本身没有什么了不得一样，但问题是“在风沙扑面，狼虎成群的时候”[48]，鼓吹这种人生趣味和人生哲学，其社会意义和影响是极其恶劣的。鲁迅当然更清楚地知道，即使周作人以谈狐说鬼吃苦茶自诩，“其实是还藏些对于现状的不平的”[49]；然而，尽管如此，“群公相和，则多近于肉麻”[50]，毕竟也是事实，其社会意义和影响也是极其恶劣的。

因此，鲁迅对朱光潜的批评，对废名的批评，归根结底是对周作人的批评。

四

“人物”，称赏“魏晋”；“文章”，则偏重“六朝”。

周作人一再说过他喜爱“六朝文章”的话。如《〈颜氏家训〉》云：

南北朝人的有些著作我颇喜欢。这所说的不是一篇篇的文章，原来只是史或子书，例如《世说新语》《华阳国志》《水经注》《洛阳伽蓝记》，以及《颜氏家训》。其中特别又是《颜氏家训》最为我所珍重，因为这在文章以外还有作者的思想与态度都很可佩服。[51]

并且在《我的杂学》中谈到“我只是把佛经当作书来看”时，进而认为：

两晋六朝的译文多有文情俱胜者，什法师最有名，那种骈散合用的文体当然因新的需要的兴起，但能恰好的利用旧文字的能力去表出新意思，实在是很有意义的一种成就。这固然是翻译史上的一段光辉，可是在国文学史上意义也很不小，六朝之散文著作与佛经很有一种因缘，交互的作用，值得有人来加以疏通证明，于汉文学的前途也有极大的关系。[52]

这是极有眼光的史识，毕竟是对六朝典籍读得广博，看得深刻。

不过这里有两个问题需要说明。

一是周作人对“魏晋人物”和“六朝文章”的欣赏，是一个问题的两面，有联系，也有所区别。因为他在《〈苦茶随笔〉小引》中说“古代文人中我最喜诸葛孔明与陶渊明”时，接着说到对“六朝文章”的喜爱，是这样说的：“六朝的著作我也有些喜欢”[53]。欣赏“魏晋人物”，重在人物的思想与人生态度，而欣赏“六朝文章”，则重在文章的思想与艺术。

二是周作人在说他喜爱的文章时，常用的说法是“六朝”“两晋六朝”“南北朝”的著作之类，而从未有“魏晋文章”之说。这是值得注意的。说法不同，指称的对象自然不同，而对象不同，意义自然也就不同，这里隐含了一个关乎周作人的文章趣味和思想特征的大问题。

“魏晋文章”的说法在现代很著名，这与章太炎、刘师培等人有关，但更主要的还是因为刘半农送鲁迅的联语：“托尼学说，魏晋文章。”[54]沿袭既久，也就常常用来含混地指称周作人所喜爱的“六朝文章”，甚至据此立论。问题不仅仅是因为不辨“魏晋文章”“六朝文章”之别而混淆事实，更重要的则是不能准确分析周作人的文章趣味和思想特征。“魏晋文章”特色，“清峻”“通脱”为其大端，此说刘师培发明在前，鲁迅首肯在后，已成定论。鲁迅这样解释说：“通脱即随便之意。此种提倡影响到文坛，便产生多量想说甚么便说甚么的文章。更因思想通脱之后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来的思想”；“……清峻的风格。——就是文章要简约严明的意思”[55]。诚如王瑶所说，鲁迅的文章是深受这种“清峻”“通脱”风格影响的，尤其是他的杂文[56]。然而，周作人的文风与此自然大有不同，除1926年至1930年的有些“浮躁凌厉”的文章与此风格略有相近之处之外，“平淡自然”才是他的主要文风，也是最著名的文风，尤其是他30年代的文章，而他在《〈雨天的书〉序二》就已经说过，“我近来作文极慕平淡自然的景地”[57]。再看周作人心目中的“六朝文章”，他是这样说的：“伍氏（按，伍绍棠）说六朝人的书用骈俪而质雅可诵，我尤赞成”[58]；“颜君（颜之推）的识见，宽严得中，而文词温润与情调相副，极不易得”[59]；“《家训》（按，《颜氏家训》）末后《终制》一篇是古今难得的好文章，看彻生死，故其意思平实，而文词亦简要和易，其无甚新奇处正是最不可及处”[60]；等等。文章“质雅可诵”“文词温润”“简要和易”和思想“宽严得中”“意思平实”云云，与“清峻”“通脱”不仅不同，甚至恰好相反，而与周作人所追求的“平淡自然的景地”却是十分相近的。而“新奇”则恰恰与“清峻”“通脱”相近、相通了，其“峻急”风格也正是周作人所不喜的：“我个人不大喜欢豪放的诗文，对于太白少有亲近之感”[61]。“豪放”尚且如此，况乎“峻急”？

周作人对“六朝文章”的欣赏，自然也影响到废名。废名说：“中国文章，以六朝人文章最不可及。”[62]这个判断和周作人的看法如出一辙。其如沈从文批评的“趣味的相同”，也确实惊人。比如上文提到的周作人关于《颜氏家训》末篇《终制》的评论，是说到了陶渊明的：

《家训》末后《终制》一篇是古今难得的好文章，看彻生死，故其意思平实，而文词亦简要和易，其无甚新奇处正是最不可及处，陶渊明的《自祭文》与《拟挽歌辞》可与相比，或高旷过之。陶公无论矣，颜君或居其次，然而第三人却难找得出了。[63]

而废名则曰：

陶公不是一般的旷远，他过的是写实的生活，这是他的《挽歌》（按，即《拟挽歌辞》）写得那么好的原故，不但庄子没有这样的文章，孔子也似乎没有这个冷静，但关于儿女辈常抱一个苦心，可谓不达孔子之礼，而在陶公又最为自然也。[64]

意思几乎完全一样，庶几承袭周说而来：周说在前，写于1934年4月的《〈颜氏家训〉》，废名之说在后，见写于1935年3月的《关于派别》。

再举一例。废名《三竿两竿》云：

我又记起一件事，苦茶庵长老曾为闲步兄写砚，写庾信《行雨山铭》四句：“树入床头，花来镜里，草绿衫同，花红面似。”那天我也在茶庵，当下听长老法言道：“可见他们写文章是乱写的，四句里头两个花字。”真的，六朝文是乱写的，所谓生香真色人难学也。[65]

这段记事确实精彩，可以当作“文话”来看，也是可以入《世说新语》“文学”篇的上佳文字。“苦茶庵长老”自是周作人，“茶庵”即“苦茶庵”，而“闲步兄”则俞平伯也。俞平伯性情，周作人何尝不知，废名曾经说“平伯总应该说是‘深闺梦里人’”[66]，此为“知人”之言，亦的评也，所以周作人借用庾信《行雨山铭》这四句题砚，不仅“铭”“砚”切合，而且切合俞氏其人，用典如此，堪称范例。“乱写”之说，实在妙绝：庾信写得这样好，自然不是“乱写”；兼指题砚，自嘲却不着痕迹。废名深赏“乱写”之说，“六朝文是乱写的，所谓生香真色人难学也”，解释得也十分准确，深得乃师之意。苦茶庵中，师生谈文论艺，由此可以一窥其境界也，而其“趣味的相同”也正是这样耳濡目染的，影响之大亦可以想象。意味深长的是，废名正是由此“乱写”之说，领悟“六朝文章”：

庾信的文章，我是常常翻看的，今年夏天捧了《小园赋》读，读到“一寸二寸之鱼，三竿两竿之竹”，怎么忽然有点眼花，注意起这几个数目字来，心想，一个是二寸，一个是两竿，两不等于二，二不等于两吗？于是我自己好笑，我想我写文章决不会写这么容易的好句子，总是在意义上那么的颠斤簸两。由此我对于一寸二寸之鱼三竿两竿之竹很有感情了。[67]

他正是因此想起周作人“乱写”之说，接着叙述上引“我又记起一件事”的。

废名对“六朝文章”，津津乐道的其实主要只有两个人的作品，就是陶渊明和庾信。他的关于“六朝文章”的议论，其实也仅仅是建立在对这两个人作品的阅读基础上的。他也正是因此由“六朝文章”进而放言纵论“中国文章”的。其《中国文章》开头即云：“中国文章里简直没有厌世派的文章，这是很可惜的事。”这是一个惊人的判断，令人疑惑。其理由如下：

中国人生在世，确乎是重实际，少理想，更不喜欢思索那“死”，因此不但生活上就在文艺里也多是凝滞的空气，好像大家缺少一个公共的花园似的。延陵季子挂剑空垄的故事，我以为不如伯牙钟子期的故事美。嵇康就命顾日影弹琴，同李斯临刑叹不得复牵黄犬出上蔡东门，未免都哀而伤。朝云暮雨尚不失为一篇故事，若后世才子动不动“楚襄王，赴高唐”，毋乃太鄙乎。李商隐诗，“微生尽恋人间乐，只有襄王忆梦中”，这个意思难得。中国人的思想大约都是“此间乐，不思蜀”，或者就因为这个缘故在文章里乃失却一份美丽了。我尝想，中国后来如果不是受了一点儿佛教影响，文艺里的空气恐怕更陈腐，文章里恐怕更要损失好些好看的字面。[68]

大判断似乎并无大错，子曰“未知生焉知死”是一个著名的也是很有影响的遗教，问题是这个议论其实是发挥周作人的思想：一、之所以独赏“伯牙钟子期的故事美”，其实是学舌周作人所谓的“我对于这些隐者向来觉得喜欢”。二、嵇康、李斯“未免都哀而伤”，则是发挥周作人关于《颜氏家训》末篇《终制》“看彻生死”之说。将嵇康与李斯并列，实属不类，是令人奇怪的说法，且周作人对于嵇康尚有“不得其死”之叹，感慨“魏晋以后士多死于思想”[69]，十分沉痛。这显然是将周作人“高旷”之说发挥得太过了，以至引喻失义。原因何在？似乎毕竟还是学生，总有错会老师之意的时候。实则问题不是这样简单。钱理群在分析周作人所谓“余未能如废名之悟道”时，对废名与周作人的思想之比较分析，移植到这里反倒是一种更为贴切的解释：“其实，废名不过是将周作人思想中的‘隐逸’坚持到底而已；但周作人这一代人毕竟是接受了西方影响，有过反叛传统的历史的，因此，他的思想总有一些界限是不可越过的”；“周作人虽然喜谈‘隐逸’，却一天也没有‘隐’过，真正实行‘隐居’的，正是废名”。对于这种师生之间的思想差别，钱理群同时还有一个深刻的概括和判断：“这种学生比先生‘消极’得更彻底的现象，在废名身上体现得更为明显。”[70]

那么，“厌世派的文章”又是如何没有“失却一份美丽”的呢？废名接着这样说：

我读中国文章是读外国文章之后再回头来读的，我读庾信是因为读了杜甫，那时我正是读了英国哈代的小说之后，读庾信的文章，觉得中国文字可以写出好些美丽的东西，“草无忘忧之意，花无长乐之心”，“霜随柳白，月逐坟圆”，都令我喜悦。“月逐坟圆”这一句，我直觉的感得中国难得有第二人这么写。杜甫咏明妃诗对得一句“独留青冢向黄昏”，大约是从庾信学来的，却没有庾信写得自然了。中国诗人善写景物，关于“坟”没有什么好的诗句，求之六朝岂易得，去矣千秋不足论也。[71]

原来说了半天，从开头立论“中国文章里简直没有厌世派的文章，这是很可惜的事”这样一个大题目，其实就是为了“月逐坟圆”这么一句。而“草无忘忧之意，花无长乐之心”一句，实在看不出好在哪里。再者，杜甫的诗句中用一“独”字、一“向”字，正见其沉痛的精神，风格不同，主题不同，岂能执一而论，仅以“自然”论高下？更关键的问题是，这里的论点与论据恐怕是两不相符：庾信怎么是“厌世派”中人？他的哪篇文章是“厌世”的呢？杜甫论诗绝句云：“庾信文章老更成，暮年萧瑟动江关。”这与论陶渊明只看见其“隐逸”一面相比，更是太离谱的偏见吧？这说明废名这种对“月逐坟圆”的称赏，实在是文字的“趣味”而已，更说明了他的对文字“趣味”的迷恋，竟然发展到全然不顾作品的意义、不顾起码的事实的可怕程度。明乎此，再看他在文章的结尾加上这么一段，也就不令人奇怪了：

庾信《谢明皇帝丝布等启》，篇末云“物受其生，于天不谢”，又可谓中国文章里绝无而仅有的句子。如此应酬文章写得如此美丽，如此见性情。[72]

庾信这一句看似不卑不亢，巧于应对，机智而敏慧，其实以一“天”字暗喻人主，巧妙双关，其俗在骨，这恰恰是文人、朝臣费尽心机却颇为自得的文字伎俩。废名称赏这样的文字，如此执着于文字“趣味”，流连于语言的“能指”，却有意无意地忽略其“所指”，实在太可怕了，走火入魔之谓欤？殆鲁迅所谓迷恋“小摆设”乎？又，这样机巧应对的句子，《世说新语》中不胜枚举，是健忘还是偏爱？怎么是“又可谓中国文章里绝无而仅有的句子”呢？

五

废名谈论“六朝文章”，主要是在1936年，而他接受周作人指点读“晚唐诗”却开始于20年代后期。从“晚唐诗”到“六朝文章”，除来自周作人的影响之外，废名还有自己的理解：

六朝文不可学，六朝文的生命还是不断的生长着，诗有晚唐，词至南宋，俱系六朝文的命脉也。[73]

这个说法很有见地。南宋词人姜夔以及江湖派诗人为了从江西诗派中走出来，曾有“近体学唐”“古体学选”的说法，虽然这是他们的诗而不是词的创作理论，但宋词从周邦彦到姜夔、吴文英，“晚唐诗”的影响是明显的，“六朝文章”的影响也是明显的。尤其是这一派的词，长于铺叙，追求雅洁，讲究典故、出处，“六朝文章”的影响十分明显[74]。可见废名这里理出的由“六朝文”而“晚唐诗”而“南宋词”的文学史线索，确实是存在的。这里还有一条旁证材料，即深受周作人、废名影响的“京派”年轻诗人卞之琳的创作自述。卞之琳在其《〈雕虫纪历〉自序》中回顾自己的创作历程时说：

例如，我前期诗作里好像也一度冒出过李商隐、姜白石诗词以至《花间》词风味的形迹。[75]

究其原因，恐怕与废名等人的影响有关。

但是，废名这样说的意义，更主要的则是为他自己由“晚唐诗”而上溯到“六朝文章”确立历史依据。顺便说一句，俞平伯则是在这个意义上把努力放到晚唐五代词和南宋词的研究上，同样是瓣香知堂，却又有和废名不一样的表现了，仿佛也是商量好的各有分工。

下文分析的重点，仍然是通过废名关于“晚唐诗”的议论来看他与周作人的关系——他的这个方面的议论体现了他对周作人怎样的理解和阐释。

首先，我们追叙废名对周作人新诗创作的评论和阐释。废名在《谈新诗》中对周作人的新诗创作评价极高：

到了《小河》这样的新诗一出现，大家便好像开了一个眼界，于是觉得新诗可以是这样的新法了。[76]

当时的评论界也对《小河》评价很高，确如废名所谓“当时大家异口同声的说这一首《小河》是新诗的第一首杰作”。所谓“新诗的第一首杰作”，是胡适的评语，见胡适《谈新诗》：

最明显的例就是周作人君的《小河》长诗。这首诗是新诗中的第一首杰作，但是那样细密的观察，那样曲折的理想，决不是那旧式的诗体词调所能达得出的。[77]

但是，废名和胡适对《小河》评论的思想立足点是有明显区别的：废名所谓的“新法”是指艺术表现手法，而胡适是从“诗体大解放”的角度来肯定其作为“白话诗”的语言、形式的成功。这是一个值得认真考辨而又被忽略的重大问题，关乎对新诗艺术发展历史的理解。历来的研究主要关注胡适的这个评论并进而论述《小河》在新诗艺术发展史上的意义，而对废名这个评论关注不够，因而也就没有能够细究废名评论的意义并从这个角度来考察《小河》在新诗艺术发展史上的意义与价值。

废名所谓的“新法”，指的是周作人借鉴法国象征主义诗人波德莱尔散文诗《巴黎的忧郁》的象征的艺术技巧。对此，我们需要回顾周作人20年代初的新诗批评，来加以印证。

周作人对于当时的新诗创作，一方面明确表示不满，在写作《美文》的同一年同一月（1921年5月），他在《新诗》一文开头第一句即说：“现在的新诗坛，真可以说消沉极了。”[78]另一方面则致力于翻译、推介外国诗人与作品，在此前后除了大量翻译外国诗，还发表了诸如《勃来克的诗》《日本的诗》《日本的小诗》《希腊的小诗》《希腊的小诗二》等一系列译介外国诗歌的文章，为新诗创作提供样板。其中，他针对新诗“一切作品都像是一个玻璃球，晶莹透澈得太厉害了，没有一点儿朦胧，因此也似乎缺少了一种余香与回味”[79]的艺术弊端，特意强调诗的“含蓄”“暗示”的艺术特征，这也是他的诗学理论的核心。1919年的《日本的诗歌》中说，“诗形既短，内容不能不简略，但思想也就不得不求含蓄”；“正如世间评论希腊的著作，‘将最好的字放在最好的地位’，只将要点捉住，利用联想，暗示这种情景”；并且不惜篇幅引述小泉八云的论述，其中有云，“最好的短诗，能令人感到言外之意，直沁到心里去，正如寺钟的一击，使缕缕的幽玄的余韵，在听者心中永续的波动”[80]。到1923年的《日本的小诗》仍然这样强调：“诗歌本以传神为贵，重在暗示而不在明言”[81]。这并不是专就日本诗歌而言的，而是就诗的本体艺术特征而言的，所以他在1922年的《论小诗》中也说：“诗的效用本来不在明说而在暗示，所以最重含蓄，在篇幅短小的诗里自然更非讲字句的经济不可了。”[82]这里显然也不是专就小诗而言的。那么，随之而来的问题是，诗歌如何做到“含蓄”“暗示”？周作人的答案集中在“象征”二字。其《勃来克的诗》云：

艺术用了象征去表现意义，所以幽闭在我执里面的人，因此能时时提醒，知道自然本体也不过是个象征。我们能将一切物质现象作象征观，那时他们的意义，也自广大深远。所以他（按，勃来克）的著作除纯粹象征神秘的《预言书》以外，就是抒情小诗，也有一种言外之意。[83]

这就是周作人创作《小河》的思想背景。

1919年，周作人在发表《小河》时说：

有人问我，这诗是什么体，连自己也回答不出。法国波特来尔提倡起来的散文诗，略略相像，不过他是用散文格式，现在却一行一行的分写了。[84]

“散文诗”的说法是就文体形式而言的，周作人真正借鉴的是象征的艺术技巧。作为“外国文学”教授和专家，他自然十分熟悉法国象征主义诗歌运动。他十分推崇波德莱尔，1921年在《三个文学家的记念》中高度评价了波氏创作的思想和艺术特征：“他（按，波德莱尔，周的译名为“波特来耳”）的诗中充满了病的美，正如贝类中的真珠”；“我们所完全承认而且感到一种亲近的，是他的‘颓废的’心情，与所以表现这心情的一点著作的美”；“他的貌似的颓废，实在只是猛烈的求生意志的表现，与东方式的泥醉的消遣生活，绝不相同。所谓现代人的悲哀，便是这猛烈的求生意志与现在的不如意的生活的挣扎”[85]。周作人对波氏的象征主义诗学理论自然也十分熟悉。就在1919年发表《小河》的同时，周作人在《日本的诗歌》中分析一首诗时说：

这一首里将远方听不清楚的人声，比淡淡的颜色，视觉与听觉混杂，便是现代文学上所常见的“官能的交错”。[86]

“官能的交错”就是作为修辞技巧的“通感”，更是象征主义最重要的艺术表现手法之一。周作人的这个说法自然使我们想起波氏著名作品《通感》（按，又译《应和》），而上文引述的周作人《勃来克的诗》中的一段话，完全可以看作对波氏这首名作所体现的艺术思想的一个十分准确的解释。而在1923年的《日本的小诗》中，周作人还说：

法国麦拉耳默（Mallarme）（按，今译“马拉美”）曾说，作诗只可说到七分，其余的三分应该由读者自己去补足，分享创作之乐，才能了解诗的真味。[87]

这也表明周作人对象征主义诗学理论的了解。朱自清敏锐地注意到周作人对马拉美这句话的转述，并在自己的文章中加以引述，用来说明诗的“暗示”“含蓄”的艺术特征[88]。也许正是因为与此有关，朱自清后来称《小河》为“著名的象征的长诗”[89]。

废名正是在这个意义上肯定《小河》在新诗艺术发展史上的意义与价值的；他所谓的《小河》启示的“新法”，就是指象征的艺术技巧。在废名看来：

胡适之先生最初白话诗的提倡，实在是一个白话的提倡，与“诗”之一字可以说无关。[90]

较为早些日子做新诗的人如果不是受了《尝试集》的影响就是受了周作人先生的启发。而且我想，白话新诗运动，如果不是随着有周作人先生的新诗做一个先锋，这回的诗革命恐怕同《人境庐诗草》的作者黄遵宪在三十年前所喊出的“我手写我口，古岂能拘牵，即今流俗语，我若登简编，五千年后人，惊为古斓斑”一样的革不了旧诗的命了。[91]

周作人先生的《小河》，其为新诗第一首杰作事小，其能令人耳目一新，诗原来可以写这么些东西，却是关系白话新诗的成长甚大。[92]

这是从新诗艺术发展史的角度来论述《小河》的文学史地位和意义的。应该说，废名关于《小河》的论述和评价是符合新诗艺术发展史的历史实际的，他所极力凸现的《小河》文学史地位和意义，也恰恰是新诗研究比较忽略的。如果我们再联系到周作人在创作《小河》前后对波德莱尔《巴黎的忧郁》的一系列的翻译[93]，以及他后来独具慧眼对李金发极具法国象征主义诗风的创作的推荐[94]，对周作人在中国新诗艺术发展史上的地位和意义，看得也就更清楚了，也就更能理解并接受废名的判断了。

然而，这和周作人之与“晚唐诗”有什么关系呢？

值得注意的是，废名不仅从《小河》与象征主义的关系来论述周作人在新诗发展史上的贡献，而且同时还有另外的论述角度。还是在《谈新诗》中，他说：

周作人先生在新文学运动中，起初是他介绍外国文学，后来周先生又将中国文学史上的事情提出来了，虽然周先生是思想家，所说的又都是散文方面的话，然而在另一方面周先生却有一个“奠定诗坛”的功劳。[95]

这段话我们曾经引述过，用来分析废名对《中国新文学的源流》的解说。但是，废名在《谈新诗》中说这段话，还另有意图，因为他是着眼于周作人推介“晚明小品”（“又将中国文学史上的事情提出来了”）与“却有一个‘奠定诗坛’的功劳”的内在关系。废名对他所指出的这个内在关系，没有展开论说，但意思是清楚的。周作人与象征主义的关系自然是他“介绍外国文学”工作的一个部分，而当他论述“中国新文学的源流”时，“又将中国文学史上的事情提出来了”，自然主要是“散文方面的话”，但周作人其实同时已经开始了为新诗创作寻找中国传统的艺术资源了。

1923年周作人为刘大白诗集《旧梦》所写的序中说：

过了几年，大白先生改做新诗，这部《旧梦》便是结果，虽然他自己说诗里仍多传统的气味，我却觉得并不这样：据我看来，至少在《旧梦》这一部分内，他竭力的摆脱旧诗词的情趣，倘若容我的异说，还似乎摆脱的太多，使诗味未免清淡一点，——虽然这或者由于哲理入诗的缘故。现在的新诗人往往喜学做旧体，表示多能，可谓好奇之过。大白先生富有旧诗词的蕴蓄，却不尽量的利用，也是可惜。[96]

“诗味未免清淡一点”显然是说缺乏诗所应有的“含蓄”“暗示”的韵味，而“蕴蓄”则与他所谓的“含蓄”“暗示”同义。这似乎是周作人最早说到对于中国古典诗词“却不尽量的利用，也是可惜”，虽然这里有些就事论事的意味，还不是作为一种主张正面提出。下文则进一步发挥他读《旧梦》“而引起的感想”云：

我们生在这个好而又坏的时代，得以自由的创作，却又因为传统的压力太重，以致有非连着小孩一起便不能把盆水倒掉的情形，所以我们向来的诗只在表示反抗而非建立，因反抗国家主义遂并减少乡土色彩，因反抗古文遂并少用文言的字句：这都如昨日的梦一般，还明明白白的留在我的脑里，——留在自己的文字上。[97]

这一段引文中所谓的“因为传统的压力太重，以致有非连着小孩一起便不能把盆水倒掉的情形”，在上一段引文的语境之中，自然有因为反传统而对古典诗词“却不尽量的利用，也是可惜”的意思。虽然还是没有正面提出“尽量利用”中国古典诗词艺术的主张，然而却将此问题隐含在对传统的继承这样一个更大也是更重要的命题之中了。这清楚地表明，早在1923年，对中国传统文学而不仅仅是古典诗词的艺术继承问题，就已经出现在周作人的思考之中了。

1926年，周作人发表了《〈扬鞭集〉序》这样一篇在新诗批评史上具有重要意义的文章，第一次正面提出了他在《旧梦》的序中隐含的命题。周作人先是这样表明自己的诗学理论：

新诗的手法，我不很佩服白描，也不喜欢唠叨的叙事，不必说唠叨的说理，我只认抒情是诗的本分，而写法则觉得所谓“兴”最有意思，用新名词来讲或可以说是象征。让我说一句陈腐话，象征是诗的最新的写法，但也是最旧，在中国也“古已有之”。我们上观《国风》，下察民谣，便可以知道中国的诗多用兴体，较赋与比要更普通而成就亦更好。[98]

“象征是诗的最新的写法”，“中国的诗多用兴体，较赋与比要更普通而成就亦更好”云云，表明周作人由西方诗歌艺术与理论而来的对中国古典诗歌艺术与理论的“再发现”；而“我只认抒情是诗的本分，而写法则觉得所谓‘兴’最有意思，用新名词来讲或可以说是象征”，则是他建立在中西诗学基础之上的诗学理论的核心思想的最为简洁明了的表述。由此周作人进而明确指出：

中国的文学革命是古典主义（不是拟古主义）的影响，一切作品都像是一个玻璃球，晶莹透澈得太厉害了，没有一点儿朦胧，因此也似乎缺少了一种余香与回味。正当的道路恐怕还是浪漫主义——凡诗差不多无不是浪漫主义的，而象征实在是其精意。这是外国的新潮流，同时也是中国的旧手法；新诗如往这一路去，融合便可成功，真正的中国新诗也就可以产生出来了。[99]

这是明确提出：以“象征”为核心，“外国的新潮流”与“中国的旧手法”的“融合”，是产生“真正的中国新诗”的途径。

1923年以后，废名与周作人关系密切，他自然清楚我们上文清理出来的周作人这个思想：由对西方象征主义的引进，到发掘中国古典诗歌的抒情艺术的传统，最终在1926年就明确提出将两者加以“融合”的论点。而在1928年周作人向他推荐“晚唐诗”时，他马上意识到意义何在，开始了他研读“晚唐诗”的历史。再到30年代他在北京大学讲授“谈新诗”，在第三、四讲中，把对“晚唐诗”的论述作为理论前提而大加发挥，“晚唐诗”和“象征”成了核心概念，因此，在第八讲中论述周作人的“《小河》及其他”，他所谓的《小河》的“新法”，“周先生却有一个‘奠定诗坛’的功劳”，这个判断包含了他对周作人“象征”（西方）与“兴”（中国）之“融合”的思想的认定。这样，废名以周作人向他推荐“晚唐诗”为思想立足点，对周作人的新诗创作、理论和评论，作了一个十分独特的阐释。这里必须说明的是，周作人的“象征”（西方）与“兴”（中国）之“融合”的思想，显然不是专指“晚唐诗”，上文引述过的《〈扬鞭集〉序》的一段话中他明确说过“象征是诗的最新的写法，但也是最旧，在中国也‘古已有之’”这样的话，只是由于他向废名推荐了“晚唐诗”，于是“晚唐诗”就成了废名津津乐道的话题了。

六

30年代，当废名在津津乐道“晚唐诗”时，周作人却几乎无只字片语涉及，更不要说专文论说了，原因是果然如其谦称“不懂诗”，尤其是避而不谈新诗，还是有意任由废名发挥，不得而知。但有意思的是，周作人虽不直接谈诗而他的诗论却别有表现，例如他十分欣赏古人对《诗经》的解读，一再作文推介，发掘并清理出“《诗经》学”中主流“经”学之外的“诗”学支流，成绩斐然，遗憾的是至今似尚无人注意。如他在《贺贻孙论〈诗〉》中云：

能够把《诗经》当作文艺看，开后世读《诗》的正当门径，此风盖始于钟伯敬，历戴仲甫、万茂先、贺子翼，清朝有姚首源、牛空山、郝兰皋以及陈舜百。此派虽被视为旁门外道，究竟还不落寞。[100]

倒是钱锺书在《管锥编》中有类似的论述[101]。这个问题说起来很复杂，姑且不论，这里且看另外一例。1935年，周作人写有《〈论语〉小记》一文，其中有云：

此外有两章，我读了觉得颇有诗趣，其一《述而》第七云：“子曰，饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”其二《子罕》第九云：“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜。”本来这种文章如《庄子》等别的书里，并不算希奇，但是在《论语》中却不可多得了。[102]

当时对中国现代诗论少有认可的象征主义诗论专家梁宗岱，读了周作人此文立即撰文《说“逝者如斯夫”》，对周作人“读了觉得颇有诗趣”之说，十分称赏，并以象征主义诗学对“逝者如斯夫”进行了详细分析：

至于这句话所以达到这样的效果，就是由于它底表现方法暗合了现代诗之所谓“具体的抽象化，抽象的具体化”底巧妙的配合。“川流”原是一个具体的现象，用形容它底特性的“逝者”二字表出来，于是一切流逝的、动的事物都被包括在内，它底涵义便扩大了，普遍化了；“永久”原是一个抽象的观念，用“不舍”一个富于表现力的动词和“昼”“夜”两个意象鲜明的名词衬托出来，那滔滔不息的景象便很亲切地活现在眼前了。[103]

此亦可谓“诗趣”二字的诠释。这是十分典型的象征主义的诗学理论的阐释，体现了梁宗岱注重作品的象征意义，也许正因为如此，梁宗岱没有能够同样重视周作人文章中的这样一段话：

《微子》第十八中又有一章很特别的文章云：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”不晓得为什么缘故，我在小时候读《论语》读到这一章，很感到一种悲凉之气，仿佛是大观园末期，贾母死后，一班女人都风流云散了的样子。这回重读，仍旧有那么样的一种印象。[104]

钱穆《论语新解》亦云：“此章记鲁衰，乐官四散，逾河蹈海以去，云天苍凉，斯人寥落。记者附诸此篇，盖不胜其今昔之悲感。记此八人，亦所以追思孔子也。”[105]钱穆此解亦深得“诗趣”也，与周作人之说可以互相发明。周作人“小时候”就能“很感到一种悲凉之气”，当是早慧，问题是这种阅读感受的诗性特征。在《论语》原文，固然有“不胜今昔之悲感”，但主要还是事实的叙述，或者说是历史叙事；而在读者却有“风流云散”的人生领悟，显然从中看到关于人生的象征的意义。那么，这不就暗合了象征主义诗学的那个关于象征的经典性的定义吗？

用艺术形式来表达情感的唯一办法是找到“客观关联物”，就是说一些物体，一种情景，一串事件，足以成为代表这一特殊情感的公式，只要这些外界事实最后形成感官经验，那么一旦提出就立刻能唤起这一特殊情感。[106]

也就是说，对周作人而言，《论语》的这一章所叙述的人与事就是“立刻能唤起”人生之“风流云散”这种“情感”的具有象征性的“客观对应物”。因此，无论说是“兴”也好，“象征”也好，周作人是有十分精深的现代诗学修养的。

影响也好，暗合也罢，总之废名也正是这样解说“晚唐诗”的。

在《谈新诗》中，废名详细分析了李商隐的名作《锦瑟》等作品，结论是：“李商隐的诗，都是借典故驰骋他的幻想。”[107]他的那种看来简直有点玄虚或缠夹不清的话语方式，常常令读者不明所以，但意思其实还是不难明白的。他对李商隐创作特征及《锦瑟》等作品的分析，其要旨和艾略特的“客观关联物”理论其实是相通的。《锦瑟》中间四句表现的“惘然”之“此情”，不就是如艾略特所谓的以“一些物体，一种情景，一串事件”来表现的吗？只不过这“一些物体，一种情景，一串事件”是以典故来写的，即废名所谓的“都是借典故驰骋他的幻想”；正是因为“借典故驰骋”的是“幻想”，所以写出了生动、鲜明的形象和境界，也就是王国维所谓的“不隔”，废名则说这是因为“李（商隐）诗典故就是感觉的串联”[108]，而这不就是艾略特所强调的“这些外界事实最后形成感官经验”吗？废名还这样分析了李商隐的名作《嫦娥》，意思比较明了，且引述如下：

我还是拿李商隐来说，我看他的哀愁或者比许多诗人都美，嫦娥窃不老之药以奔月本是一个平常用惯了的典故，他则很亲切的用来做一个象征，其诗有云，“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”，我们以现代的眼光去看这诗句，觉得他是深深的感着现实的悲哀，故能表现得美。[109]

这也是所谓的“借典故驰骋”，亦如艾略特所谓的以“一些物体，一种情景，一串事件”作为主观思想情感的“客观关联物”，而废名在这里明确地说这是“象征”。为什么说这是“象征”？表达了“深深的感着现实的悲哀”？世人因为人生的苦难和不幸而向往天上那美好的世界，如嫦娥奔月，这已经是人生的悲哀了，但是天上那个世界其实并不美好，嫦娥难耐孤独、寂寞，已经后悔“偷灵药”后的天上的生活了，因而世人向往天上的世界实际上是很悲哀的；李商隐不是直接写人世的悲哀，而是通过“幻想”（想象）“嫦娥应悔偷灵药”来更深一层地写人世的悲哀，从而表达了他对天上、人间的双重失望，所以说“他是深深的感着现实的悲哀”；而“我们以现代的眼光去看这诗句”，之所以能够“觉得”李商隐“是深深的感着现实的悲哀”，就因为我们把这首诗看作对人生的悲哀的“象征”之表现，而绝不是仅仅看作写嫦娥的诗。

再看废名对温庭筠词的分析。废名在具体分析作品之前，首先“请大家注意”这样一个问题：

作者（按，温庭筠）是幻想，他是画他的幻想，并不是抒情，世上没有那样的美人，他也不是描写他理想中的美人，只好比是一座雕刻的生命罢了。[110]

和上引关于李商隐《嫦娥》的那段话一样，虽然算是意思比较清楚的了，但恐怕仍然需要疏解，方能明白他到底是在说什么。废名分析的是温庭筠的几首《菩萨蛮》。我们知道，温庭筠的《菩萨蛮》都是写女性的作品，因此所谓“世上没有那样的美人”，是说这些作品都不是写实性的，所写的那些女性都是“幻想”（想象）的人物，所以说是“画他的幻想”；所谓“他也不是描写他理想中的美人”，是说温庭筠的目的不是写人，抒发对“理想中的美人”的怜爱之情，所以说“并不是抒情”；所谓“只好比是一座雕刻的生命罢了”，是说作品的女性形象是艺术的创造，所以是一个具有“象征”意义的艺术形象。因此，废名这里所谓的“幻想”，和他说“李商隐的诗，都是借典故驰骋他的幻想”一句中的“幻想”，意思一样，都是指创造出具有“象征”意义的艺术形象。

这样，废名对温词的这种看法，就和清代张惠言为代表的常州派词学理论十分接近了。张惠言《词选序》云：

传曰：“意内而言外者谓之词。”其缘情造耑，兴于微言，以相感动，极命风谣里巷男女哀乐，以道贤人君子幽约怨诽不能自言之情，低徊要眇以喻其致，盖《诗》之比兴，变风之义，骚人之歌，则近之矣。[111]

所以张惠言谓温词《菩萨蛮》诸首“此感士不遇也”，又谓其第一首（“小山重叠金明灭”）“照花四句，《离骚》‘初服’之意”。张惠言的词学理论实则是从中国古典诗的抒情艺术传统及其理论而来的，清人朱鹤龄《笺注李义山诗集序》对此有十分简洁的概括，并以此作为他论述李商隐诗的理论前提：

《离骚》托芳草以怨王孙，借美人以喻君子，遂为汉魏六朝乐府之祖。古人之不得志于君臣朋友者，往往寄遥情于婉娈，结深怨于蹇修，以序其忠愤无聊、缠绵宕往之致。……吾故曰：义山之诗，乃风人之绪音，屈宋之遗响，盖得子美之深而变出之者也。[112]

朱鹤龄及其同时代的另外一个著名学者杭世骏，也正是这样论说李商隐诗的。杭世骏《李义山诗注序》云：

盖诗人之旨，以比兴为本色，以讽喻为能事。……而玉溪一集，盖其尤也。楚雨含情，银河怅望，玉烟珠泪，锦瑟无端，附鹤栖鸾，碧城有恨，凡其缘情绮靡之微词，莫非厄塞牢愁之寄托。[113]

张惠言在理论上是正确的，只是其点评具体作品可能不免发挥过度，所以王国维在《人间词话》里批评说：“固哉，皋文之为词也。飞卿《菩萨蛮》、永叔《蝶恋花》、子瞻《卜算子》皆兴到之作，有何命意？皆被皋文深文罗织。”[114]废名说：“向来并不懂得他（按，温庭筠）的人也说‘温庭筠最高，其言深美闳约’了。”[115]这是批评张惠言，恐怕是与王国维之意相同。对此，今人叶嘉莹分析说：“王国维与张惠言的不同在于：张惠言把自己的诠释说成是作者的用心；而王国维说这只是他自己的诠释，作者不一定有这种用意。”[116]但叶嘉莹同时也认为：

张惠言之所以把温庭筠的小词说成有什么“感士不遇”和“《离骚》‘初服’”之意，是有一定道理的。因为温词的“懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟”等句子里都包含了一种象喻的可能性。换句话说，就是他的文本里包含了引发读者作此联想的一种潜能。

就张惠言之词论而言，其由温词某些语汇而引起的所谓“兴于微言，以相感到”的屈《骚》托意之说，在内容思想方面虽属于旧传统的道德观念，但其重视由语言及意象所引发之联想的“兴于微言”之批评方式，则实在与西方现代派诗论更为相近。[117]

此说甚是。但在重视温词“文本里包含了引发读者作此联想的一种潜能”的同时，却对温庭筠主观创造命意重视不够。温庭筠作为一个优秀诗人、词人，自然和李商隐一样熟悉中国传统的“芳草美人”这一抒情艺术传统。钱锺书《管锥编》云：“《招魂》：‘目极千里兮伤春心。’”“《高唐赋》：‘长史隳官，贤士失志，愁思无已，太息垂泪，登高远望，使人心瘁。’”“二则为吾国词章增辟意境，即张先《一丛花令》所谓‘伤高怀远几时穷’是也”；“温庭筠《寄李外郎远》‘天远楼高宋玉悲’，已定主名，谓此境拈自宋玉也”[118]。所以温庭筠的《菩萨蛮》诸作有意无意地隐含了他的失意情怀、借美人寂寞来象征自己的人生感伤，这种可能性应该说是存在的。这样看来，虽然废名对张惠言论温词有所批评，但他们在大方向上其实是一致的，至少是很接近的，故而废名也说：“他（按，温庭筠）的美人芳草都是他自己的幻觉”。

废名之所以在《谈新诗》一开始就这样论说温庭筠词和李商隐诗，批驳胡适对温词和李诗的批评，原因就在于他完全认同周作人所谓的“象征”（西方）与“兴”（中国）之“融合”的思想，并在此意义上独赏“晚唐诗”，其思想、口吻及其论述方式几乎完全照搬周作人对“晚明小品”之提倡：

胡适之先生所认为反动派“温李”的诗，倒似乎有我们今日新诗趋势。[119]

真有诗的感觉如温李一派，……这一派的根苗又将在白话新诗里自由生长，这件事固然很有意义，却也是最平常不过的事，也正是“文艺复兴”，我们用不着大惊小怪了。[120]

这是从“象征”的意义上把温李的诗词艺术技巧引进新诗创作的意思。他这里所谓的“文艺复兴”，正是他在为周作人“中国新文学的源流”之说辩护时所谓的“新文学的质地起初是由外国文学开发的，后来又转为‘文艺复兴’，即是由个性的发展而自觉到传统的自由”，“新文学乃又得了历史上中国文艺的声援”云云。所以废名进而强调说：“新诗将是温李一派的发展”，因为“一切文学都待成功为古典的时候乃见创造的价值”[121]。

最后，我们再看周作人的意见，作为对上文分析的总结。周作人在为废名这本《谈新诗》所写的序言中说：

新诗的讲义每章由北大出版组印出之先，我都见过，因为废名每写好了一章，便将原稿拿来给我看，加上些意见与说明。我因为自己知道是不懂诗的，别无什么可否，但是听废名自讲或者就是只看所写的话，也觉得很有意思，因为里边总有他特别的东西，他的思想与观察。[122]

这段话表明：一、废名是征求过周作人的意见的，他们有过讨论；二、周作人显然很同意并欣赏废名在《谈新诗》中的观点；三、所谓“他特别的东西，他的思想与观察”，殆乎废名将“兴”或“象征”在中国“古已有之”发挥成独赏“晚唐诗”之谓欤？

【注释】

[1] 周作人谈到大沼枕山这首诗的文章，主要有：1933年5月，其《题永明三年砖拓本》云，“大沼枕山句曰，一种风流吾最爱，南朝人物晚唐诗，此意余甚喜之，古人不可见，尚得见此古物，亦大幸矣”；1935年4月，其《东京散策记》云，“《下谷丛话》是森鸥外的《伊泽兰轩传》一派的传记文学，讲他的外祖父鹫津毅堂的一生以及他同时的师友，我读了很感兴趣，其第十九章中引有大沼枕山的绝句，我还因此去搜求了《枕山诗钞》来读”；1935年5月，其《日本管窥》云，“大沼枕山善作汉诗，我当初在永井荷风的《下谷丛话》中看见他的一首《杂言》之一，很是喜欢，后来买到《枕山诗钞》，在初编卷下找到，诗云：‘未甘冷淡作生涯，月榭花台发兴奇，一种风流吾最爱，南朝人物晚唐诗。’”引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第154、583、592页。

[2] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[3] 周作人《关于近代散文》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第587—589页。

[4] 周作人《关于近代散文》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第588—589页。

[5] 周作人《关于近代散文》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第589页。

[6] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1687—1688页。

[7] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1688页。

[8] 参阅拙著《京派文人：学院派的风采》，第六章，上海：上海教育出版社，2000年，第145—159页。

[9] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第91页。

[10] 中书君（钱锺书）《〈中国新文学的源流〉》，引自《周作人论》，陶明志编，上海：北新书局，1934年，第154—155页。

[11] 引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1279页。

[12] 引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1280页。

[13] 载《人间世》，第26期，1935年4月。

[14] 载《大公报》“文艺”副刊，1934年11月17日。

[15] 载《大公报》“文艺”副刊，1934年11月17日。

[16] 引自《沈从文文集》，广州：花城出版社，1984年，第12卷，第175页。

[17] 引自《朱光潜全集》，第3卷，合肥：安徽教育出版社，1987年，第429页。

[18] 引自《朱自清全集》，第4卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第364页。

[19] 周作人《国语文的三类》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第440页。

[20] 周作人《许敬宗语》，引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第311页。

[21] 周作人《〈论语〉小记》，载《水星》，第1卷第4期，1935年1月。

[22] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第797页。

[23] 曹聚仁《从孔融到陶渊明的路》，引自《周作人论》，陶明志编，上海：北新书局，1934年，第72页。

[24] 载《人间世》，第13期，1934年10月。

[25] 陶渊明的原文云：“（孟嘉）始自总发，至于知命，行不苟合，言无夸矜，未尝有喜愠之容。好饮酒，逾多不乱。至于任怀得意，融然远寄，旁若无人。温（按，桓温）尝问君：‘酒有何好，而卿嗜之？’君笑而答曰：‘明公但不得酒中趣尔。’又问听妓，丝不如竹，竹不如肉，答曰：‘渐近自然。’”引自《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社，1996年，第412—413页。

[26] 载《青年界》，第10卷第2期，1936年9月。

[27] 载《大公报》“文艺”副刊，1935年5月19日。

[28] 载《青年界》，第10卷第3期，1936年10月。

[29] 载《人间世》，第13期，1934年10月。

[30] 载《人间世》，第26期，1935年4月。

[31] 载《人间世》，第26期，1935年4月。

[32] 载《语丝》，第55期，1925年11月30日。

[33] 卞之琳《〈冯文炳选集〉序》，见卞之琳《人与诗：忆旧说新》，北京：三联书店，1984年，第48页。

[34] 载《人间世》，第26期，1935年4月。

[35] 曹聚仁《从孔融到陶渊明的路》，引自《周作人论》，陶明志编，上海：北新书局，1934年，第70页。

[36] 废名《关于派别》，载《人间世》，第26期，1935年4月。

[37] 废名《关于派别》，载《人间世》，第26期，1935年4月。

[38] 周作人《〈论语〉小记》，载《水星》，第1卷第4期，1935年1月。

[39] 载《人间世》，第26期，1935年4月。

[40] 引自《鲁迅全集》，第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第39—41页。

[41] 参阅拙文《鲁迅对朱光潜“静穆”说批评的意义及其反响》，载《鲁迅研究月刊》，1996第11期。

[42] 引自《鲁迅全集》，第8卷，北京：人民文学出版社，2005年，第425页。

[43] 载《独立评论》，第134期，1935年1月。

[44] 引自《鲁迅全集》，第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第436页。

[45] 引自《鲁迅全集》，第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第436页。

[46] 引自《陶渊明集校笺》，上海：上海古籍出版社，1996年，第334页。

[47] 见钱锺书《谈艺录》第六九条，北京：三联书店，2001年，下册，第677—678页。

[48] 鲁迅《小品文的危机》，引自《鲁迅全集》，第4卷，北京：人民文学出版社，2005年，第591页。

[49] 鲁迅致杨霁云的信，1934年5月6日，引自《鲁迅全集》，第13卷，北京：人民文学出版社，2005年，第93页。

[50] 鲁迅致曹聚仁的信，1934年4月30日，引自《鲁迅全集》，第12卷，北京：人民文学出版社，2005年，第87页。

[51] 载《大公报》“文艺”副刊，1934年4月14日，署名“岂明”。

[52] 载《古今》，第55期，1944年9月。

[53] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第797页。

[54] 孙伏园《鲁迅先生二三事·鲁迅先生逝世五周年杂感二则》，引自《鲁迅回忆录（专著）》，北京：北京出版社，1999年，上册，第109页。

[55] 鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，引自《鲁迅全集》，第3卷，北京：人民文学出版社，2005年，第525、524页。

[56] 王瑶《论现代文学与中国古典文学的历史联系》，引自《王瑶全集》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第85—86页。

[57] 周作人《〈雨天的书〉序二》，载《语丝》，第55期，1925年11月30日。

[58] 周作人《关于家训》，载《北平晨报》，1936年1月27日，署名“知堂”。

[59] 周作人《〈颜氏家训〉》，载《大公报》“文艺”副刊，1934年4月14日，署名“岂明”。

[60] 周作人《〈颜氏家训〉》，载《大公报》“文艺”副刊，1934年4月14日，署名“岂明”。

[61] 周作人《〈颜氏家训〉》，载《大公报》“文艺”副刊，1934年4月14日，署名“岂明”。

[62] 废名《三竿两竿》，载《世界日报》“明珠”副刊，1936年10月15日。

[63] 周作人《〈颜氏家训〉》，载《大公报》“文艺”副刊，1934年4月14日，署名“岂明”。

[64] 废名《关于派别》，载《人间世》，第26期，1935年4月。

[65] 载《世界日报》“明珠”副刊，1936年10月15日。

[66] 废名《〈古槐梦遇〉小引》，引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1283页。

[67] 废名《三竿两竿》，载《世界日报》“明珠”副刊，1936年10月15日。

[68] 载《世界日报》“明珠”副刊，1936年11月6日。

[69] 周作人《许敬宗语》，引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第310页。

[70] 钱理群《周作人与俞平伯、废名》，引自钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第402、403页。

[71] 废名《中国文章》，载《世界日报》“明珠”副刊，1936年11月6日。

[72] 废名《中国文章》，载《世界日报》“明珠”副刊，1936年11月6日。

[73] 废名《三竿两竿》，载《世界日报》“明珠”副刊，1936年10月15日。

[74] 参阅以下著作的相关论述：夏承焘《论姜白石的词风》，见《姜白石词编年笺注》，上海：上海古籍出版社，1998年；罗忼烈《周邦彦清真集笺》，香港：三联书店香港分店，1985年；缪钺《诗词散论》，上海：上海古籍出版社，1982年；缪钺、叶嘉莹《灵谿词说》，上海：上海古籍出版社，1987年。作者附言：限于文章体例，这里没有一一引述诸家论述，特此注明，不仅因为论文规范，更想表达作者的衷心感激之情——作者多年来关心并且几乎读遍上述诸家所有著述，岂止受益匪浅哉！

[75] 卞之琳《雕虫纪历》（增补本），北京：人民文学出版社，1981年。

[76] 引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1687页。

[77] 引自《中国新文学大系·建设理论集》，上海：上海良友图书公司，1935年，第295页。

[78] 载《晨报》，1921年6月9日，署名“子严”。

[79] 周作人《〈扬鞭集〉序》，载《语丝》，第82期，1926年6月7日。

[80] 载《小说月报》，第12卷第5号，1921年5月。

[81] 载《晨报副镌》，1923年4月3日。

[82] 引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第559页。

[83] 引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第222页。

[84] 周作人《〈小河〉小引》，载《新青年》，第6卷第2号，1919年2月。

[85] 载《晨报副镌》，1921年11月14日，署名“仲密”。

[86] 载《小说月报》，第12卷第5号，1921年5月。

[87] 载《晨报副镌》，1923年4月3日。

[88] 朱自清《文学的一个界说》，引自《朱自清全集》，第4卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第171—172页。

[89] 朱自清《中国新文学研究纲要》，引自《朱自清全集》，第8卷，南京：江苏教育出版社，1996年，第89页。

[90] 废名《〈周作人散文钞〉序》，引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1278页。

[91] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1688页。

[92] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1687页。

[93] 参阅解志熙《美的偏至——中国现代唯美—颓废主义文学思潮研究》，上海：上海文艺出版社，1997年，第265—267页。

[94] 李金发《微雨》系周作人推荐出版，1925年由北新书局出版，版权页注明：“作者李金发”，“编辑者周作人”，“新潮文艺丛书”。

[95] 引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1688页。

[96] 周作人《〈旧梦〉》，引自《周作人散文全集》，第3卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第54—55页。

[97] 周作人《〈旧梦〉》，引自《周作人散文全集》，第3卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第56页。

[98] 载《语丝》，第82期，1926年6月7日。

[99] 载《语丝》，第82期，1926年6月7日。

[100] 载《宇宙风》，第45期，1937年7月。

[101] 参阅拙文《读〈管锥编〉〈谈艺录〉札记》，载《文艺理论研究》，2001年第6期。

[102] 载《水星》，第1卷第4期，1935年1月。

[103] 见梁宗岱《诗与真·诗与真二集》，北京：外国文学出版社，1984年，第136页。

[104] 载《水星》，第1卷第4期，1935年1月。

[105] 钱穆《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年，第449—450页。

[106] “客观关联物”这一术语及这一段话，中文有多种译本，此处采用王佐良的翻译，见王佐良《英国散文的流变》，北京：商务印书馆，1994年，第245页。

[107] 引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1641页。

[108] 引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1645页。

[109] 废名《新诗答问》，载《人间世》，第15期，1934年11月5日。

[110] 引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1635—1636页。

[111] 引自《清代文论选》，北京：人民文学出版社，1999年，第678页。

[112] 引自刘学锴、余恕诚《李商隐诗歌集解》，北京：中华书局，1988年，第2022—2023页。

[113] 转引自周振甫《李商隐选集》前言，见《李商隐选集》，周振甫选注，上海：上海古籍出版社，1986年，“前言”第32页。

[114] 王国维《人间词话》，引自《惠风词话　人间词话》，北京：人民文学出版社，2006年，第233—234页。

[115] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1640页。

[116] 叶嘉莹《张惠言与王国维对美学客体之两种不同类型的诠释》，引自叶嘉莹《中国词学的现代观》，岳麓书社，1990年，第73页。

[117] 叶嘉莹《“兴于微言”与“知人论世”》，引自叶嘉莹《中国词学的现代观》，岳麓书社，1990年，第86页。

[118] 钱锺书《管锥编》，第3册，北京：中华书局，1991年，第875页。

[119] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1632页。

[120] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1645页。

[121] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1714页。

[122] 周作人《序》，引自《废名集》，第6卷，北京：北京大学出版社，2009年，第3417页。

第五章　“梦想的幻境”和“文章之美”——周作人对废名小说的阐释

周作人几乎为废名所有的作品写了序跋，这不仅说明了他们之间非同寻常的师生关系，也对废名作品的社会影响具有重要意义，而更重要的恐怕还是对废名的创作具有最为直接的影响，使得废名创作已经显露出的某种尚未完全自觉的思想与艺术的倾向因而成为一种自觉的努力方向。

一

1925年，在《〈竹林的故事〉序》中，周作人曾经提出“文学不是实录，乃是一个梦”这样一个很有厨川白村“苦闷的象征”意味的理论命题，为废名的创作辩护——“冯君的小说我并不觉得是逃避现实的”[1]。到了1928年，周作人在《〈桃园〉跋》中进而这样说道：

废名君的小说里的人物也是颇可爱的。这里边常出现的是老人，少女与小孩。这些人与其说是本然的，无宁说是当然的人物；这不是著者所见闻的实人世的，而是所梦想的幻景的写象，特别是长篇《无题》中的小儿女，似乎尤其是著者所心爱，那样慈爱地写出来，仍然充满人情，却几乎有点神光了。[2]

这里仍然回避了直接讨论废名作品是否“逃避现实”的问题，而将先前的“文学不是实录，乃是一个梦”的说法换成了“本然”与“当然”之说，暗用亚里士多德的关于“历史”与“史诗”之别的理论，从而巧妙地肯定了“这不是著者所见闻的实人世的，而是所梦想的幻景的写象”的创作手法的合理性；而“神光”一词，似乎暗示了作品的“田园诗”（“牧歌”）的思想特征，因而也就赋予了废名这种“梦想的幻景的写象”作品的主题之思想价值。

周作人的“神光”之说，使我们想到沈从文所谓的“牧歌的原始的单纯”。沈从文在论述废名的作品时，敏感地注意到周作人这里使用的“神光”一词，并且作了这样的解说：“作者（按，废名）的作品，是充满了一切农村寂静的美”；“作者（按，同上）所显示的神奇，是静中的动，与平凡的人性的美”。接着比较“《上元灯》的作者施蛰存君”与废名的异同时说，施蛰存的作品“无牧歌动人的原始的单纯”，并进而认为“把作者（按，同上），与现代中国作者风格并列，如一般所承认，最相称的一位，是本论作者自己（按，沈从文）”，只是强调自己的作品“表现出农村及其他去我们都市生活较远的人物姿态与言语，粗糙的灵魂，单纯的情欲，以及在一切由生产关系下形成的苦乐”比废名的作品“为宽而且优”[3]。沈从文的这个论述，似乎可以这样来概述：“神奇”——“牧歌动人的原始的单纯”——“粗糙的灵魂，单纯的情欲”云云。这样我们就可以看出，沈从文的论述中显然有周作人“神光”之说的思想踪迹与启发。然而更重要的则是，我们因此也就清楚了周作人之所以如此评说废名作品的意义。因为沈从文这样明确说明了他自己和废名之所以这样书写“牧歌的原始的单纯”的相同的创作目的：

同样去努力为仿佛我们世界以外那一个被人疏忽遗忘的世界，加以详细的注解，使人有对于那另一世界憧憬以外的认识。[4]

这段话看似简单，其实语意复杂。“我们世界”指的是作者的世界，即现实社会，尤其是“我们都市生活”这样的现代社会；“一个被人疏忽遗忘的世界”，则是作品中的世界，即所谓的“去我们都市生活较远”的“农村”；而“使人有对于那另一世界憧憬以外的认识”，指的却是作品的意义不是让读者“对于那另一世界憧憬”，即对于“农村”那“一个被人疏忽遗忘的世界”的“憧憬”，而是“对于那另一世界憧憬”之“以外”的对于理想的世界有所“认识”。简单地说，在沈从文看来，他和废名的作品描写“农村”这样“一个被人疏忽遗忘的世界”，目的就是与“我们都市生活”构成对照，使得读者对于未来的理想世界的创建有所“认识”。这个思想，沈从文在后来的《〈长河〉题记》中有这样清楚的表述：

在《边城》的题记上，且曾提起过一个问题，即拟将“过去”与“当前”对照，所谓民族品德的消失与重造，可以从什么方面着手。《边城》中人物的正直和热情，虽然已经成为过去了，应当还保留些本质在年轻人的血里或梦里，相宜环境中，即可重新燃起年轻人的自尊心和自信心。[5]

在沈从文的思想和作品中，“都市”和“农村”并不只是空间、地域概念，更重要的则是时间的、历史的概念，“都市”对应的是现代世界（“当前”），“农村”对应的则是传统社会（“过去”），因此，“将‘过去’与‘当前’对照”，虽然包含着对现代世界的批判，却并不意味着仅仅是对已经成为“过去”的那“一个被人疏忽遗忘的世界”的“憧憬”，并不是说回到“过去”，而是着眼于将来，而书写那“一个被人疏忽遗忘的世界”的意义就在于对“所谓民族品德的消失与重造，可以从什么方面着手”这一问题有所“认识”。所以沈从文在《论冯文炳》中又说：

时代的演变，国内混战的继续，维持在旧有生产关系下而存在的使人憧憬的世界，皆在为新的日子所消灭。农村所保持的和平静穆，在天灾人祸贫穷变乱中慢慢的也全毁去了。使文学，在一个新的希望上努力，向健康发展，在不可知的完全中，各人创作，皆应成为未来光明的颂歌之一页，这是新兴文学所提出的一点主张。[6]

在沈从文的这种“过去”（“农村”；“使人憧憬的世界”）、“当前”（“都市”；“新的日子”）、“未来”的历史意识中，“过去”不仅与“当前”构成对照关系，而且对关于“未来”的“认识”具有特殊意义，“成为未来光明的颂歌之一页”，这也就是他和废名把“农村”写成“使人憧憬的世界”的创作目的之所在。

这样，我们也就理解为什么周作人说废名作品中的人物具有“神光”了，而周作人同时借用出典于亚里士多德“实然”与“本然”之说来说明废名作品“这不是著者所见闻的实人世的，而是所梦想的幻景的写象”的特征，并非借亚里士多德理论来为废名的作品强作辩解，而是因为对废名的创作思想有深刻的洞察，只不过没有展开论述而已。上文分析的沈从文所谓的“使人有对于那另一世界憧憬以外的认识”，他的“论冯文炳”，看起来似乎是现身说法，通过比较他与废名创作的异同，来阐释周作人的“废名论”。周作人的论述表现出理论的睿智，而沈从文的论说则是来自创作体验的“同情之理解”——毕竟他在创作上受到废名的深刻影响。

在结束这个问题的分析时，引证一位西方学者对威廉·福克纳作品的论述，也许不是没有意义的。美国批评家克林斯·布鲁克斯说：

要考察福克纳如何利用有限的、乡土的材料来刻画有普遍意义的人类，更有用的方法也许是把《我弥留之际》当作一首牧歌来读。首先，我们必须把说到牧歌就必得有牧童们在美妙无比的世外桃源里唱歌跳舞这样的观念排除出去。所谓牧歌——我这里借用了威廉·燕卜荪的概念——是用一个简单得多的世界来映照一个远为复杂的世界，特别是深谙世故的读者的世界。这样的（有普遍意义的）人在世界上各个地方、历史上各个时期基本上都是相同的，因此，牧歌的模式便成为一个表现带普遍性问题的方法，这样的方法在表现时既可以有新鲜的洞察力，也可以与问题保持适当的美学距离。[7]

布鲁克斯借用燕卜荪重新阐释的“牧歌”概念来对福克纳作品的这种论述，对我们理解废名、沈从文作品同样具有启示。批评废名、沈从文的作品“逃避现实”，书写“世外桃源”，是来自批判立场——尤其是左翼批评界——的常见论点，而即使在“京派”内部，甚至是李健吾（刘西渭）这样的“京派”作品的发言人，也不免有类似的批评。他在自称“例如我，一个《桥》的喜爱者”的同时，这样惋惜地说：“不幸他（按，废名）逃避光怪陆离的人世，如今收获的只是绮丽的片断。”[8]而对沈从文的《边城》，则在宣称“我爱《边城》”的同时称之为“一部idyllic杰作”[9]，恰恰是特意用“idyllic”这样一个醒目的词语来强调其特指西方中世纪“牧歌”“田园诗”及其特质的原典意义。这种关于“牧歌”的传统理解，一直是理解废名、沈从文作品的重要“先见”，但是诚如汪曾祺所说：

提起《边城》和沈先生的许多其他作品，人们往往愿意和“牧歌”这个词联在一起。这有一半是误解。沈先生的文章有一点牧歌的调子。所写的多涉及自然美和爱情，这也有点近似牧歌。但就本质来说，和中世纪的田园诗不是一回事，不是那样恬静无为。有人说《边城》写的是一个世外桃源，更全部是误解（沈先生在《桃源与沅州》中就把来到桃源县访幽探胜的“风雅”人狠狠地嘲笑了一下）。《边城》（和沈先生的其他作品）不是挽歌，而是希望之歌。[10]

所以，正如布鲁克斯在借用燕卜荪对“牧歌”的重新阐释来发掘福克纳作品的深刻意义时所强调的那样，“首先，我们必须把说到牧歌就必得有牧童们在美妙无比的世外桃源里唱歌跳舞这样的观念排除出去”，这也是我们深入理解废名、沈从文作品的一个重要的思想前提。其次，我们在上文的分析已经清楚地表明，废名和沈从文的创作不同样是“用一个简单得多的世界来映照一个远为复杂的世界”，并以此来表现他们对现实世界的批判和未来世界的希望吗？虽然废名、沈从文的作品和福克纳的作品有着明显的巨大差异，但在这一点上却无疑是相近或类似甚至是一致的，这反过来不仅也证明了布鲁克斯的论断——“这样的（有普遍意义的）人在世界上各个地方、历史上各个时期基本上都是相同的，因此，牧歌的模式便成为一个表现带普遍性问题的方法”，而且我们由此也可以更深刻地领会废名、沈从文创作的深刻的思想价值和艺术价值。

因此我们这里也有必要重新回顾鲁迅对废名创作的那个著名而影响深远的论断：

在一九二五年出版的《竹林的故事》里，才见以冲淡为衣，而如著者所说，仍能“从他们当中理出我的哀愁”的作品。可惜的是大约作者过于珍惜他有限的“哀愁”，不久就更加不欲像先前一般的闪露，于是从率直的读者看来，就只见其有意低徊，顾影自怜之态了。[11]

《桥》以后的作品确有作者“哀愁”“低徊”的情怀，原因就在于如汪曾祺所说的那样，作品表现的是“行将消逝的古朴的生活”，因而“这种哀愁出于对生存于古朴世界的人的关心”。沈从文的作品不也是这样吗？汪曾祺在评论沈从文作品时说过与此类似的话：“这里寄托了作者的哀戚、悲悯和希望，作者与这片土地，这些人是血肉关联的，感情是深沉而真挚的”。如此说来，鲁迅对废名作品的这个评说似乎也适用于沈从文的作品。然而，无论是废名还是沈从文，“哀愁”也好，“低徊”也好，这只是问题的一个方面，而在更为重要的问题的另外一方面，则如汪曾祺在评论沈从文时明确指出的那样：“他（按，沈从文）并没有想把时间拉回去，回到封建宗法社会，归真返朴。他明白，那是不可能的。他只是希望能在一种新的条件下，使民族的热情、品德，那点正直朴素的人情美能够得到新的发展。”[12]因此，鲁迅的这个颇具春秋笔法的评说，实则只是凸现了作品的一个方面的表征，有意无意地忽略了“哀愁”“低徊”中蕴含的周作人所谓的“当然”书写的“梦想的幻景”的意义，没有理会沈从文所谓的“将‘过去’与‘当前’对照”的寓意，而将作品的意义归结为对已经逝去的生活的凭吊与留恋。除废名对鲁迅偶然的批评所留下的思想阴影的原因之外，鲁迅的批评更主要的则是因为他与废名、沈从文的深刻的文化态度、文化思想的差异。对此，卞之琳有过关于废名与鲁迅的含蓄而深刻的比较分析：

鲁迅早期写乡土小说，笔墨凝练，好像进行铀浓缩，早有火药味；废名早期以至到更炉火纯青时期，写小说却像蒸馏诗意，清甚于水。他同鲁迅早期的一些小说一样，以南中水乡为背景（他以内地的湖北，不像鲁迅以近海的浙东，历史环境恐也有发展先后不同的因素），却写成了田园诗。……周作人说废名写小说并不逃避现实，废名晚年自己忏悔逃避现实，客观事实恐怕却证明他的小说创作也还是反映现实的，只是反映的角度有所不同而已。……所以经过“呐喊”、“彷徨”，视域扩大，认识深化，发展到三十年代的战斗者鲁迅，就说废名“可惜的是大约作者过于珍惜他有限的‘哀愁’”，不满他“更加不欲像先前一般的闪露”、“有意低徊”等等了。[13]

这个分析写于1983年，恐怕是那个时代关于这个问题的最为深刻的洞见。

二

上文集中分析了周作人指出的废名作品的艺术特征所揭示的废名作品的思想意义和价值，在分析的方法上，则主要是以沈从文关于废名的论述展开分析的，近乎是对周作人的并没有进行分析、论证而直接作出的十分简洁、凝练的断语的一种笺注和考释。毕竟沈从文的《论冯文炳》写于周作人《〈竹林的故事〉序》之后，在字句、用语上有明显的直接关联，表明沈从文的论述确实受到过周作人的影响与启发，而且还因为这样一个很有意义的事实的存在：沈从文的创作受到过废名的重要影响，他们的作品和创作思想有十分重要的相似性。当然，也不可能完全依据沈从文的论述来分析周作人的观点，把沈从文的论述简单地视为对周作人观点的复述和展开论述或阐释，因为沈从文在文章中不仅对周作人、废名有直言不讳的犀利批评，而且也特意指出了他和废名的作品及创作思想的不同。

在《〈桃园〉跋》中，周作人接着还不惜笔墨地写下了这样一段十分铺张的话来：

废名君小说中的人物，不论老的少的，村的俏的，都在这一种空气中行动，好像是在黄昏天气，在这时候朦胧暮色之中一切生物无生物都消失在里面，都觉得互相亲近，互相和解。在这一点上废名君的隐逸性似乎是很占了势力。[14]

这才是周作人要说的废名作品的思想特征，明显地表现出欣赏、低回的情怀。沈从文显然看到了这一点，所以他在《论冯文炳》一开头，就特意指出周作人的独特的“趣味”及其对废名的深刻影响：

从五四以来，以清淡朴讷文字，原始的单纯，素描的美支配了一时代一些人的文学趣味直到现在还有不可动摇的势力，且俨然成为一特殊风格的提倡者与拥护者，是周作人先生。

……

周先生在文体风格独特以外，还有所注意的是他那普遍趣味。在路旁小小池沼负手闲行，对萤火出神，为小孩子哭闹感到生命悦乐与纠纷，用平静的心，感受一切大千世界的动静，从为平常眼睛所疏忽处看出动静的美，用略见矜持的情感去接近这一切，在中国新兴文学十年来，作者所表现的僧侣模样领会世情的人格，无一个人有与周先生相似处。

但在文章方面，冯文炳君作品所显现的趣味，是周先生的趣味。由于对周先生的嗜好，因而受影响，文体有相近处，原是极平常的事。用同样的眼，同样的心，周先生在一切纤细处生出惊讶的爱，冯文炳君也是在那爱悦情形下，却用自己一支笔，把这境界纤细的画出，成为创作了。[15]

由此反观上引周作人的话，则可以更清楚地看出周作人何以那样欣赏、低回不已的原因了。

然而，沈从文和周作人对废名看法的思想差异也是明显的，值得我们充分注意，这将有助于我们深入理解周作人对废名的阐释。

首先，与周作人的“梦想的幻景”之说有所不同，沈从文似乎更强调废名作品的写实性与真实性。他说：

作者的作品，是充满了一切农村寂静的美。差不多每篇都可以看得到一个我们所熟悉的农民，在一个我们所生长的乡村，如我们同样生活过来那样活到那片土地上。不但那农村少女动人清朗的笑声，那聪明的姿态，小小的一条河，一株孤零零长在菜园一角的葵树，我们可以从作品中接近，就是那略带牛粪气味与略带稻草气味的乡村空气，也是仿佛把书拿来就可以嗅出的。[16]

这种说法显然和周作人所谓的“这些人与其说是本然的，无宁说是当然的人物”之说恰恰相反。这种看法差异的原因，在于周作人立足于亚里士多德理论的文学基本理论立场，从而肯定废名作品对“梦想的幻景”书写的理想性质及其思想价值，而沈从文则是通过强调写实性，从而肯定那“已经成为过去了”的一切之所以“应当还保留些本质在年轻人的血里或梦里，相宜环境中，即可重新燃起年轻人的自尊心和自信心”的历史依据及其历史可能性。也就是说，在沈从文看来，虽然“已经成为过去了”，但因为是曾经确实存在的现实，所以才能够“还保留些本质在年轻人的血里或梦里”，进而有可能在将来以某种形式得以“重建”。

其次，沈从文虽然指出了周作人对废名创作的影响并肯定了废名作品“充满了一切农村寂静的美”，并且有“原始的单纯”或“牧歌动人的原始的单纯”之说，但正因为他对写实性的强调，所以他认为废名作品对农村世界的表现只是“按照自己的兴味做了一部分所欢喜的事”：

冯文炳君所显的是最小一片的完全，部分的细微雕刻，给农村写照，其基础，其作品显出的人格，是在各样题目下皆建筑到“平静”上面的。有一点忧郁，一点向知与未知的欲望，有对宇宙光色的眩目，有爱，有憎，——但日光下或黑夜，这些灵魂，仍然不会骚动，一切与自然谐和，非常宁静，缺少冲突。[17]

这就和上引周作人那一段话中表现出的欣赏、低回的情怀，所谓“好像是在黄昏天气”云云，价值判断显然有所区别。沈从文进而认为：

在北平地方消磨了长年的教书的安定生活，有限制作者拘束于自己所习惯爱好的形式，故为周作人所称道的《无题》中所记琴子故事，风度的美，较之时间略早的一些创作，实在已就显出了不康健的病的纤细的美。[18]

在批评废名的同时，也含蓄地批评了周作人。

第三，沈从文的《论冯文炳》这篇文章之所以这样命名，而不是题为“论废名”，其实是有微妙意味的，近乎春秋笔法了，因为他在文章中说：“冯文炳君以废名笔名发表了他的新作，在我觉得是可惜的。”[19]这与他批评《桥》“较之时间略早的一些创作，实在已就显出了不康健的病的纤细的美”的意见是呼应的。据此我们也可以确认沈从文对废名的称赏以及他所受到的来自废名的影响，应该是《桥》之前的作品。这是他与周作人对废名作品评价的重要差别。我们这里一直分析的虽然是周作人《〈桃园〉跋》中的议论，但正如引文中周作人特别强调的“特别是长篇《无题》”所表明的那样，周作人的议论是包括《桥》在内的，甚至可以说他更看重的则是《桥》。

分析了上述几个方面的问题之后，下文且看废名本人的创作自述，从这个角度来考察周作人对废名作品评论的意义。

1927年5月，废名在《说梦》这篇呼应周作人“文学不是实录，乃是一个梦”说法的创作札记中说：“我此刻继续写《无题》，我也还要写《张先生与张太太》这类东西。就艺术的寿命说，前者当然要长过后者，而且不知要长过几百千年哩。”[20]按，《张先生与张太太》是《桃园》中的作品。由此可以看出，废名是更看重《桥》的。这和周作人的看法是一致的，而不同于沈从文。《说梦》中的另外一条云：

记得什么人有这样意思的话：要多所忘却。真的，我忘却的东西真不少，都随着我过去的生命而逝去了。我当初是怎样的爱读《乡愁》《金鱼》（俱见周作人先生《现代日本小说集》）这类作品，现在我连翻也不翻他一翻。我的抄本上还留下了不少的暗号，都是写《竹林的故事》时预备写的题材，现在我对着他们，正如对着一位死去的朋友，回忆他的生前，哀悼着。《竹林的故事》《河上柳》《去乡》，是我过去的生命的结晶，现在我还时常回顾他一下，简直是一个梦，我不知这梦是如何做起，我感到不可思议！这是我的杰作呵，我再也不能写这样的杰作。[21]

按，这里说的《竹林的故事》《河上柳》《去乡》都是作者小说集《竹林的故事》中的作品。这段话表面上是遗憾自己“忘却的东西真不少”，遗憾自己“再也不能写这样的杰作”，感慨自己“过去的生命”的“逝去”，充满“哀悼”的感伤，实则自得于创作的变化和进步，因为这一条的意思和上文所引他所谓的“艺术的寿命”云云，是相呼应的，而且还因为紧接着这一条的下一条云：

我当初的天地是很狭窄的，在这狭窄的一角却似乎比现在看得深。那样勤苦的读人家的作品的欢喜，自己勤奋的创作的欢喜，现在觉得是想像不到的事了。但我现在依然有我的欢喜，此时要我进献于人，我还是高兴进献我现在的欢喜。不过我怕敢断定——断定我是进步了。[22]

这一条的前面半条和上一条一样的说法，但后半条的说法变了——虽然有些吞吞吐吐，但还是终于说出“我是进步了”这样的话。之所以如此缠夹不清、吞吞吐吐，实际上是因为既要肯定自己的过去，又要说自己在进步，却又不好意思说得直截了当。

值得注意的还有一点，废名这里说的“我当初是怎样的爱读《乡愁》《金鱼》这类作品”，其中《金鱼》的作者是铃木三重吉，而周作人《〈桃园〉跋》中紧接着“却几乎有点神光了”那一句，有这样的话：“年青的时候读日本铃木三重吉的《千代纸》中几篇小说，我看见所写的幻想的少女，也曾感到仿佛的爱好。”[23]这个细节是意味深长的。又，废名所谓的“我当初是怎样的爱读《乡愁》《金鱼》这类作品”，是可以证实的实话，见废名1923年9月发表的书评《〈现代日本小说集〉》[24]。可见沈从文所谓的周作人和废名的“趣味的相同”，实际上由来已久，早有表现。

《说梦》又云：

我有一个时候非常之爱黄昏，黄昏时分常是一个人出去走路，尤其喜欢在深巷子里走。《竹林的故事》最初想以《黄昏》为名，以希腊一位女诗人的话做卷头语——

“黄昏呵，你招回一切，光明的早晨所驱散的一切，你招回绵羊，招回山羊，招回小孩回到母亲的旁边。”

不知从什么时候起黄昏渐渐于我疏远了。[25]

“爱黄昏”之说，使我们联想到上文所引的周作人《〈桃园〉跋》中“好像是在黄昏天气”云云那一段话，只是《说梦》比《〈桃园〉跋》的写作时间早五个月，因而不能说两者之间有直接的关联，但这不更意味深长地说明了他们心灵的默契和“趣味的相同”吗？这并不是以偶然的巧合来进行推论并得出只有孤证的结论，因为废名的这段话中还隐含了一个他和周作人之间的更重要的直接关联。“希腊一位女诗人”，其实就是周作人十分推崇并一再译介其作品的古希腊女诗人萨福（按，周作人文章中或另用译名“萨普福”）；“话”其实是“诗”，并且引文就是用的周作人的译文[26]。这首诗所体现的萨福作品乃至其他古希腊小诗的典型的思想和艺术的特征，才真正是沈从文所谓的“牧歌动人的原始的单纯”，也真正具有周作人所谓的“神光”的性质，当然更符合布鲁克斯借用燕卜荪的牧歌概念——“用一个简单得多的世界来映照一个远为复杂的世界”。因此，由《说梦》这一条所表明的废名与周作人的心灵的默契和“趣味的相同”，再看周作人对废名作品的议论，我们不能不惊叹周作人的议论是多么地切合废名创作实际。

三

周作人对废名的小说的称赏与阐释，有两个明显的特点。第一，周作人看重的主要的还不是废名作品的思想内容及其独特的思想价值，他更重视、更称赏的还是艺术性，所以他在《〈桃园〉跋》中说，“我颇喜欢废名君的小说”，“我所喜欢的第一是这里面的文章”[27]。而在此后为废名作品所写的序跋中，则干脆只谈“文章之美”，如《〈枣〉和〈桥〉的序》《〈莫须有先生传〉序》，对作品的思想内容甚至避而不谈了。第二，周作人称赏不已的艺术性却不是通常意义上的作为小说本体的叙事艺术，而是他所谓的“文章之美”。这所谓的“文章之美”，是周作人对废名小说的最独特、最有意义的发现，具有十分重大的影响。

然而，何谓“文章之美”？

这个问题在周作人的文章中却没有明确的答案。他并没有明确界定这一概念，也没有指出更没有分析、论证废名小说“文章之美”有何典型特征与具体表现。直到今天，虽然关于废名小说的研究成果并不鲜见，但主要是在通常的小说艺术的意义上的论述，而对周作人提出的这一命题，似乎并没有重要的研究成果[28]。原因固然与周作人没有明确界定并详细分析、论证这一概念有关，但更重要的还是因为研究者没有恪守基本的学术准则来认真清理这一概念，以意逆志，推敲原意，其结果其实是研究者自己的废名小说艺术论，而不是周作人的废名小说“文章之美”论，诚如陈寅恪所说，因为没有“同情之态度”的“真了解”，因而“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”[29]。

下文将以此问题为中心，论述周作人对废名小说艺术性的这个独特发现。但在此之前，我们应当考察“文章之美”这个说法是如何提出的，作为论述的必要的基本前提。

如果按编年来阅读分析周作人关于废名小说的一系列文章，可以明显地看出，“文章之美”是一个生成性的概念，在周作人那里有其形成过程。这一点主要反映在周作人为废名作品所写的各篇序跋。在《〈竹林的故事〉序》中，周作人先是谈论小说的思想内容，其次才谈及艺术特征：

冯君著作的独立的精神也是我所佩服的一点。他三四年来专心创作，沿着一条路前进，发展他平淡朴讷的作风，这是很可喜的。……冯君从中外文学里涵养他的趣味，一面独自走他的路，这虽然寂寞一点，却是最确实的走法，我希望他这样可以走到比此刻的更是独殊的他自己的艺术之大道上去。[30]

“平淡朴讷的作风”指的是总体的艺术风格，鲁迅后来所谓的“以冲淡为衣”之说，似借用了这个说法，意义却有所不同。周作人对这种艺术风格的欣赏，显然也是有其主观的原因。周作人这里所谓的“独立的精神”，显然是就废名的“平淡朴讷的作风”与“五四”至20年代初期中国小说创作普遍的浪漫抒情倾向的差别而言的，这个评论也是很准确的，并凸现了废名小说艺术风格的独特性。尽管如此，周作人仍然希望废名有“更是独殊的”艺术表现。废名并没有辜负周作人的期望，只是到《桥》的出现才真正走上了更充分显示他个人特色的“艺术之大道”。我们知道，周作人曾经把废名的创作分成几个阶段，其中小说创作是这样三个阶段：

甲是《努力周报》时代，其成绩可以《竹林的故事》为代表。乙是《语丝》时代，以《桥》为代表。丙是《骆驼草》时代，以《莫须有先生》为代表。[31]

把《竹林的故事》和《桥》看作两个阶段的代表作，显然是指它们的不同的思想和艺术特征，而“文章之美”是在后来才说（见下文），可见“文章之美”这个概念并不关涉《竹林的故事》。

1928年，从《〈桃园〉跋》开始，周作人更重视废名独特的艺术特征了，将这个问题放在他关心的首位：

我所喜欢的第一是这里面的文章。……文艺之美，据我想形式与内容要各占一半。近来创作不大讲究文章，也是新文学的一个缺陷。的确，文坛上也有做得流畅或华丽的文章的小说家，但废名君那样简炼的却很不多见。[32]

但这里只是指出并分析了“简炼”这一特征，并且所谓“我所喜欢的第一是这里面的文章”，其原因主要还是废名作品的独特性，而不完全是对这种独特性的独立的自身价值的重视。

1931年，在《〈枣〉和〈桥〉的序》中，周作人进而干脆避而不谈作品的思想内容，而专论作品的艺术性，也正是在这篇序中，才第一次出现“文章之美”这个概念：

我读过废名君这些小说所未忘记的是这里边的文章。……我觉得废名君的著作在现代中国小说界有他独特的价值者，其第一的原因是其文章之美。[33]

这里明确指出废名小说“有他独特的价值者”，不仅仅因为和别的作家的作品的不同之处，而且更重要的则是其自身的艺术价值——“文章之美”。然而，周作人却没有接着说明“文章之美”在废名小说中有哪些具体表现。他只是先说了这么一句几乎是重复《〈桃园〉跋》的话，“废名君用了他简炼的文章写所独有的意境，固然是很可喜”，就接着别有用意地发挥“再从近来文体的变迁上着眼看去，更觉得有意义”之说，以“明季”散文的艺术流变来比附现代“新文学”的流变，显然是呼应他同时在《中国新文学的源流》中的论述，并且把这里关于废名的论述作为一个重要的例证。

最后是《〈莫须有先生传〉序》。周作人仍然是撇开作品的思想内容不谈，只说“文章的好处”：

《莫须有先生》（按，原文如此）的文章的好处，似乎可以旧式批语评之曰，情生文，文生情。这好像是一道流水，大约总是向东去朝宗于海，他流过的地方，凡有什么汊港湾曲，总得灌注潆洄一番，有什么岩石水草，总要披拂抚弄一下子才再往前去，这都不是他的行程的主脑，但除去了这些也就别无行程了。这又好像是风，——说到风我又不能不想起庄子来，在他的书中有一段话讲风讲得最好，乐得借用一下。其文曰：

“夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎，山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚，而独不见之调调之刁刁者乎？”

庄生此言不但说风，也说尽了好文章。……这样所以是文生情，也因为这样所以这文生情异于做古文者之做古文，而是从新的散文中间变化出来的一种新格式。[34]

所谓“文章的好处”，就是“文章之美”的意思吗？这里同样没有直接说明“文章的好处”的特征和具体表现，通篇是比喻，很形象，却让读者一头雾水，可意会而不可言说。虽然说周作人文章讲究措辞，但那是着眼于意思的微妙表达，属于艺术性的范畴，和论文的概念及术语使用的准确性、精确性是两回事，然而我们恐怕也不能因此简单地将“文章的好处”和“文章之美”这里两个字面上意思相同的说法完全等同，因为这里在解说“文章的好处”时所谓的“这好像是一道流水”“这又好像是风”的比喻，是指文章枝蔓繁复，行文旁逸斜出，处处可见流连光景的闲文，和《〈桃园〉跋》和《〈枣〉和〈桥〉的序》中所谓的“简炼”，有着十分明显的不同。所以周作人称赏《莫须有先生传》的“文章的好处”，和他称赏《桥》的“文章之美”，意思其实是不一样的。因为篇幅的关系，我们在这里就不比较废名这两个作品的不同的艺术风格和特征以展开论证，而将卞之琳的看法引以为旁证：“就他独特的纯正艺术风格而论，废名的小说，应以《桥》上卷为高峰。《莫须有先生传》是他另一个小说写作奇峰，应说是他的小说绝笔了。”[35]卞之琳30年代和周作人、废名的关系十分密切，对他们的思想、创作都有深入的理解，他的这个判断可以作为周作人将《莫须有先生传》看作《桥》之后另外一个阶段的代表作的说法的一个笺证。

“文章之美”说，其由来大体如此。

但这里还有一个问题必须考证，即“文章之美”所关涉的作品范围。第一，这个概念是在《〈枣〉和〈桥〉的序》中第一次出现的，根据文中的说法，可以认定“文章之美”首先是指这两个作品。第二，《〈枣〉和〈桥〉的序》中有这样一句话：“关于文章之美的话，我前在《桃园》跋里已曾说及”。那“已曾说及”的“话”，即“简炼”，并在《〈枣〉和〈桥〉的序》重复了。据此，《桃园》当属“文章之美”所关涉的作品。第三，《竹林的故事》和《莫须有先生传》，从上文对“文章之美”概念形成过程的梳理来看，应当不是所关涉的作品。第四，周作人在《〈中国新文学大系·散文一集〉导言》中说：“今从《桥》中选取六则，《枣》中也有可取的文章，因为著作年月稍后，所以只好割爱了。”[36]据此，我们可以进而确认：《桥》最集中体现了周作人所谓的“文章之美”。

四

“简炼”（按，下面的论述中按现在的规范用法，径用“简练”），是周作人提出“文章之美”这个概念时唯一使用过的用来指称废名小说艺术特征的词语，可以视为“文章之美”概念的关键词，自然也应当是我们分析、考释“文章之美”这个概念的关键词。

周作人在《〈桃园〉跋》中是这样说的：

的确，文坛上也有做得流畅或华丽的文章的小说家，但废名君那样简炼的却很不多见。在《桃园》中随便举一个例，如三十六页上云：

“铁里渣在学园公寓门口买花生吃！

“程厚坤回家。

“达材想了一想，去送厚坤？——已经走到了门口。

“达材如入五里雾中，手足无所措，——当然只有望着厚坤喊。……”

这是很特别的，简洁而有力的写法，虽然有时候会被人说是晦涩。[37]

这是唯一的一次举例说明，十分难得。所谓“简练”，就所举的这个例子而言，显然是指叙事的“简练”，而“简洁而有力”则是指这种写法对于表现人物而言的艺术效果，不完全是同义重复。废名在这个细节的描写中，寥寥数语，不仅写了人物的言行，而且还有人物的心理活动，尤其是写出了心理活动的过程及心理犹疑与慌张，这自然是很“简洁”；同时又省略了必要的说明，类似于“意识流”小说的写法，将人物心理描写——内心独白——由传统的“直接引语”，甚至是“间接引语”“自由间接引语”和“自由直接引语”[38]，使得人物的心理活动直接呈现在读者面前，这确实是表现的“有力”。周作人说这是“很特别”的写法，恐怕就与这种类似于“意识流”小说的技巧有关。“去送厚坤？”这句与“想了一想”相连，还可以看出是心理活动，但“已经走到了门口”，“当然只有望着厚坤喊”，究竟是写人物言行还是直写人物的心理？这自然有些“晦涩”。在《桃园》中类似周作人所举的这样的例子很多，如：

阿毛用了她的小手摸过这许多的树，不，这一棵一棵的树是阿毛一手抱大的！——是爸爸拿水浇得这么大吗？她记起城外山上满山的坟，她的妈妈也有一个，——妈妈的坟就在这园里不好吗？爸爸为什么同妈妈打架呢？有一回一箩桃子都踢翻了，阿毛一个一个的朝箩里拣！天狗真个把日头吃了怎么办呢？……

阿毛看见天上的半个月亮了。天狗的日头，吃不掉的，到了这个时分格外的照彻她的天，——这是说她的心儿。[39]

这完全是“意识流”小说的技巧，对人物心理活动的表现，同时交替使用传统的“间接引语”和现代“意识流”小说的“自由间接引语”和“自由直接引语”的写法，却并不“晦涩”。

因为是为《桃园》所写的跋，所以周作人这里举的是《桃园》中的例子。其实这是废名《竹林的故事》之后的小说的共同的艺术特征，到《桥》中表现得更突出，技巧也更娴熟。这是众所周知的事实，故不必再一一引证、分析。

独立句的大量使用，句与句之间没有粘连与过渡，跳跃性太大，以及类似于“意识流”技巧的使用，省略了必要的说明，在使得语言简洁而劲直的同时，也带来了句子突兀、孤立的阅读语感，“晦涩”常常由此而产生。在此，不妨引证李健吾和朱光潜的评论作为对周作人看法之分析的一个补充。李健吾欣赏《竹林的故事》“描绘的简洁”，却含蓄地批评“转变”后的《桥》的“文笔”“将是后学者一种有趣的探险”，他特意提醒读者注意“句与句间的空白”：

唯其他用心思索每一个句子的完美，而每一完美的句子便各自成为一个世界，所以他有句与句间最长的空白。他的空白最长，也最耐人寻味。我们晓得，浦鲁斯蒂指出福楼拜造句的特长在其空白。然而，福氏的空白乃是一种删削，一种经济，一种美丽，而废名先生的空白，往往是句与句间缺乏一道明显的“桥”的结果。你可以因而体会他写作的方法。他从观念出发，每一个观念凝成一个结晶的句子。读者不得不在这里逗留，因为它供你过长的思维。这种现象是独特的，也就难以具有影响。[40]

李健吾是把《桥》的这种特点视为由《竹林的故事》“描绘的简洁”而来的“转变”，价值判断却与周作人截然不同。而朱光潜则这样解释“句与句间的空白”：“废名所说的‘因文生情’，而生理学家所说的联想的飘忽幻变。”并且认为：“《桥》的美妙在此，艰涩也在此。”[41]看法与李健吾不同，而与周作人相近，似更客观。关于“影响”，与李健吾意见略同，朱光潜却有更好的说法：“《桥》在小说中似还未生影响，它对于卞之琳一派新诗的影响似很显著，虽然他们自己也许不承认。”[42]这是很有见地的，也符合新诗创作的实际。

废名是有充分的艺术自觉的。1930年，废名《阿左林的话》一文批评西班牙作家阿左林关于小说的观点。阿左林说：“这种对话的流畅和正确，不可耐的虚伪，是从西万提斯一直传到加而多斯。在日常的生活里一个人并不这样说话，一个人只是用着简短的，不正确的，自然的句子，不连贯的，时断时续地说话。小说绝对不是它的完全的表现。”废名则认为：“‘小说绝对不是它的完全的表现’，这句话我以为如果从阿先生的意思翻过里子来说才很有意思。”[43]阿左林的说法是有道理的，尤其是符合传统小说叙述成规，因为小说不是、也不可能完全照录日常生活里说话的语言形式，所以说“小说绝对不是它的完全的表现”。但废名却正是试图以这样的语言形式来表现“一个人只是用着简短的，不正确的，自然的句子，不连贯的，时断时续地说话”，所以他说“如果从阿先生的意思翻过里子来说才很有意思”。对照废名的作品，不仅人物语言，连人物的心理活动，甚至叙述的语言，废名都有这种艺术追求。上文的分析，也充分证明了这一点。所以，废名的这个说法，实在是对周作人“简练”之说的一个十分恰当的笺注。

把“简练”看作“文章之美”的具体表现，以“简练”来解释“文章之美”，当时就有人赞同周作人的这种看法。灌婴在《〈桥〉》这篇书评说：“周序（按，周作人《〈枣〉和〈桥〉的序》）云：‘我觉得废名君的著作在现代中国小说界有他独特的价值者，其第一的原因是其文章之美。’诚然，废名君的文章是值得注意的，这本《桥》使人觉得美，一大半由于作者的文章”；“关于文章，周序还提到‘简练’和‘晦涩’两点，这确实是作者文字的特点，代表其得失两面”[44]。

“奇僻生辣”也是周作人“文章之美”之说的一个重要的关键词。

周作人在《〈枣〉和〈桥〉的序》中，由“文章之美”说到“简练”时，又一次说到“晦涩”的问题，并且有这样的解释：

废名君的文章近一二年来很被人称为晦涩。据友人在河北某女校询问学生的结果，废名君的文章是第一名的难懂，而第二名乃是平伯。本来晦涩的原因普通有两种，即是思想之深奥或混乱，但也可以由于文体之简洁或奇僻生辣，我想现今所说的便是属于这一方面。[45]

这里除重复“简洁”这个原因之外，还新加了“奇僻生辣”的说法，至于“奇僻生辣”是什么意思，却没有说明，更没有举例。《〈桃园〉跋》中举的例子，换一个说法，似乎也可以说是文体的“奇僻生辣”。但是，周作人将“简洁”和“奇僻生辣”这两个说法并列，恐怕还是别有所指。这里我们不妨从内证和外证两个方面进行考释。先从内证来看：他在上引这段关于“晦涩”的议论之后，紧接着就说了“在这里我不禁想起明季的竟陵派来”这么一句，并在下文的展开议论中以“五四”以来新文学的发展比附晚明“公安派的流丽遂亦不得不继以竟陵派的奇僻”之变，认为“五四”以来新文学“庸熟之极不能不趋于变，简洁生辣的文章之兴起，正是当然的事”[46]。我们自然不能完全以竟陵派的“奇僻”文风，来疏证周作人这里说的废名的“奇僻生辣”的文体，但却可以从这个论述中推测个中消息。再从外证来看：汪曾祺关于废名小说文体“奇峭”之说，可以看作周作人“奇僻生辣”之说的笺注。汪曾祺在创作上受废名影响很大，他对周作人关于废名的文章也很熟悉，并且仔细推敲过，因而他对废名作品的分析是很有来历的。他在谈到废名对中国当代作家的影响时说：

何立伟的语言是有特色的。他写直觉，没有经过理智筛滤的，或者超越理智的直觉，故多奇句。这一点和日本的新感觉派相似，和废名也很相似。废名的名句：“万寿宫丁丁响”，即略去万寿宫有铃铛，风吹铃铛，直接写万寿宫丁丁响。这在一群孩子的感觉中是非常真切的。立伟的造句奇峭似废名，甚至一些虚词也相似，如爱用“遂”“乃”。立伟还爱用“抑且”，这也有废名的味道。[47]

这里指出了废名作品文体“奇峭”表现在艺术技巧上的两个具体特征：“直觉”的表现；“造句奇峭”。从汪曾祺的这段话来看，这两个艺术技巧自然也会使得文字“简练”，但更切合“奇僻生辣”的说法。对此，应当详细分析、论证。

一是“造句奇峭”。汪曾祺指出文言词汇、句法的使用是废名“造句奇峭”的具体表现之一，体现了他作为小说家的艺术敏感，也印证了批评家的分析。早在30年代初，灌婴呼应周作人的“文章之美”说时就曾指出“作者（按，废名）用文言句法妙处很不少”的特点，并举例分析[48]。这样大量使用文言词汇、句子和句式，不仅使得语言简洁，造成文体“简练”的风格，而且在这个现代文学的白话语言的语境中，显然是语言“陌生化”的艺术追求，是对白话语言的“庸熟”弊端的一种反拨。沈从文曾指出周作人、俞平伯的“散文糅杂了文言文”的特征对废名很有影响，从而失去了“朴素的美”，“代替这作者过去优美文体显示一新型的，只是畸形的姿态一事了”[49]。这是和周作人完全不同的价值判断，验证于废名的作品，应该说这种“造句奇峭”的艺术追求，可谓得失参半，周作人和沈从文的评价都符合事实，区别在于各执一端而已。

废名对语言的句法确实敏感，很有心得。在评论卞之琳的诗歌艺术时，废名说：“卞诗的句子之好则是可以说得出的，是欧化得有趣，欧化得自然！”按，“句子之好”与“文章之美”两个说法相映成趣，太巧合了，似乎是从周作人说法而来，所以把废名说卞之琳诗“句子之好”的议论拿来笺注“文章之美”之“造句奇峭”特征，实在是很恰当的。废名举卞之琳《道旁》这首诗中的“骄傲于被问路于自己”一句为例，称赞“句子真像蜗牛，蜷曲得有趣”，说得很形象，比喻巧妙。其实卞之琳这一句诗的后半句是欧化句式，前半句则是典型的文言句式。接着废名这样解释说：

我觉得《论语》的句子与卞之琳是一派，很别扭，很自然。……其所以同工巧之故，乃是他们讲究文法。造句子而讲究文法，故有时又像是欧化。故我戏称《诗经》《论语》的句子是欧化。那么可见中国人不讲究文法了。“有朋自远方来”，这个句子便别扭，很自然，合乎文法。这是《论语》的文章。“叶公问孔子于子路。”这是《论语》的句子。“子罕言利与命与仁。”这个句子是怎样别扭，怎样自然！若译作外国文，可以照字直译了。“不义而富且贵，于我如浮云”，这完全是卞之琳的写法了。“吾不与祭，如不祭”，“尧舜其犹病诸”，“窃比于我老彭”，都是很别扭很自然的。[50]

这里的分析确实十分精彩。意味深长的是，这段话本身就很“造句奇峭”，其中许多句子因为文白夹杂或文言句式而有“很别扭，很自然”的文字“趣味”，如“其所以同工巧之故，乃是他们讲究文法”，“造句子而讲究文法，故有时又像是欧化”之类，所以，不仅可以用废名的“句子之好”来笺注“文章之美”，而且可以用因为文白夹杂或文言句式而“很别扭，很自然”来笺注“造句奇峭”。至于废名所谓的“欧化”，其实更主要的是指文言句式，是比附的说法，而不完全是指欧化句式。灌婴就曾明确说过：“作者（按，废名）欧化句法很少，间有之，如‘与水并是流——桥上她的笑貌’，亦代表其艰涩的一面。”[51]

二是“直觉”的表现。这一点汪曾祺说得同样很清楚了。只是在另外地方，汪曾祺提法有所不同，称之为“直写感觉”：

他（按，废名）把晚唐诗的超越理性，直写感觉的象征手法移到小说里来了。[52]

这个说法似乎更准确。这个说法是有来历的，来自废名回顾自己的创作时说过的“我写小说同唐人写绝句一样”[53]这句著名的话。“晚唐诗”和“唐人写绝句”，其实是指废名受周作人影响而津津乐道的温庭筠词和李商隐诗，特别是李商隐的诗。汪曾祺以“直写感觉”“直觉”的表现来解说废名这句著名的话，是很准确的。对此，可以引述卞之琳的分析来证实。卞之琳说：

他（按，废名）的前期短篇小说和《桥》的一些篇章真像他自己所说，学唐人写绝句。随便举例说，他在《桃源》这个短篇小说里有一句“王老大一门闩把月光都闩出去了”。这就像受过中国古典诗影响的西方现代诗的一行。废名却从未置理人家那一套，纯粹继承中国传统诗的笔法。[54]

“把月光都闩出去了”不仅把通常关门时把月光推到门外的感觉生动地表现出来，而且也准确传达出“王老大”醉酒时心里感觉的醉意。卞之琳指出的这一句，和汪曾祺解说的“万寿宫丁丁响”一句，虽然有表现的“简练”的艺术特征，但同时不更显得“奇僻生辣”吗？进一步说，不妨下这样一句转语：正因为这种“直写感觉”是以“简练”的句子出之，才更显得“奇僻生辣”。

五

上文的分析，是就周作人提出“文章之美”时说的“简练”“奇僻生辣”这两个关键词来考释“文章之美”这个概念的意涵，应该说这是周作人所谓的废名“文章之美”的最基本的两个特征。下文则换一角度对这个概念加以申说。

周作人在编选《中国新文学大系·散文一集》时，选了废名小说《桥》的六章，这六章也不是连续的，而是从小说的不同地方选出来的。这是很出格的做法。周作人对此却别有解释：

废名所作本来是小说，但我看这可以当小品散文读，不，不但是可以，或者这样更觉得有意味亦未可知。[55]

这和“文章之美”一样，也是很著名的说法。小说为什么能够当作散文来读？“读者的眼光”固然是一个方面的原因，但作品自然也必须具有这种阅读的文本可能性。周作人的“当小品散文读”的意思，显然不是要读者欣赏“故事”，而是欣赏“文章”，即可以不必顾及全书的故事情节，而把其中的章节当作独立的散文篇章来读。这样，周作人也就揭示了废名小说的故事情节特征及其叙述特征：故事情节的片断化和故事情节的片断化叙述。

周作人揭示的这个艺术特征，也是当时评论界对《桥》的普遍认知。事实上，早于周作人，1932年2月，灌婴在书评中就说过：《桥》“分上下两篇”，“两篇都是分段的叙事和描写，章与章之间无显然的联络贯串，几乎每章都可以独立成篇。上篇过渡到下篇，亦如自序所云，是‘跳过’的”[56]。同年8月，《现代》杂志发表的一篇书评则干脆认为《桥》“与其说是小说，实际上却不如说是连续性的散文”，并且进而认为“就是在废名先生的短篇里寻，有严谨的短篇小说结构的实在很少”，从而得出“废名先生实在不是一个小说家，而是一个卓越的散文家”这样的结论[57]。这说明《桥》的这个艺术特征确实太明显，所以慧眼所见略同；也有周作人“文章之美”说太著名的原因，这两篇书评都以《〈枣〉和〈桥〉的序》作为立说的依据，可见影响是存在的。此后，李健吾称《桥》“收获的绮丽的片断”[58]。直到1937年，朱光潜又有《桥》的书评，这样说道：

《桥》里充满的是诗境，是画境，是禅趣。每境自成一趣，可以离开前后所写境界而独立。它容易使人感觉到“章与章之间无显然的联络贯串”。全书是一种风景画簿，翻开一页又是一页，前后的景与色调都大同小异，所以它也容易使人生单调之感，虽然它的内容实在是极丰富。[59]

“章与章之间无显然的联络贯串”一句引自灌婴的书评。“全书是一种风景画簿”之说，显然是批评，但反过来却证实了周作人“当小品散文读”“不但是可以，或者这样更觉得有意味”之说。

《桥》的这种艺术特征，是废名自觉的艺术追求。他在《〈桥〉附记》中说：

关于长篇小说与短篇小说，我向来就有我的意见，一直到今日还没有什么改变。什么是长篇的材料，什么是短篇的材料，也颇想得一个机会同诸君一说的，今天自然又还不许。总之有些事件盲目似乎又无妨，有些事件一味的盲目又可惜也。无论是长篇或短篇我一律是没有多大的故事的，所以要读故事的人尽可以掉头而不顾。我的长篇，于四年前开始时就想兼有一个短篇的方便，即是每章都要它自成一篇文章，连续看下去想增读者的印象，打开一章看看也不至于完全摸不着头脑也。因为这个缘故，所以时常姑且拿到定期刊物上发表一下。[60]

这段话是废名的一段十分难得的好文章，清通而风趣，没有表意不明、缠夹不清的毛病；“今天自然又还不许”，是故意跌宕波折，其实还是“说”了；“掉头而不顾”之“而”字，两个句尾“也”字，一个“姑且”，都很风趣；“总之”一句，尤其诙谐。在我们这里要讨论的问题上，“每章都要它自成一篇文章”一句值得注意，“自成一篇文章”当然有“自成一章”之意，但恐怕还不是仅限于此，而是呼应周作人此前《〈桃园〉跋》中“我所喜欢的第一是这里面的文章”之说，因而也就与周作人后来的“当小品散文读”之说构成了互文关系。不仅如此，这种自觉的艺术追求，废名是有其理论解说的。

在写《〈桥〉附记》一文的同时，废名在《阿左林的话》一文中说：“‘小说绝对不是它的完全的表现’，这句话我以为如果从阿先生的意思翻过里子来说才很有意思。”除我们曾经分析过的原因之外，还包括对阿左林下面这个说法的异议：“老实说，结构根本就不应该存在。人生是没有结构的；他是各色的，多方面的，流动的，矛盾的，完全不像它在小说里那样整齐，那样板然的方正。”[61]阿左林的说法其实并没有错误，人生当然“完全不像它在小说里那样整齐，那样板然的方正”，那样故事有头有尾地完整甚至充满戏剧性，那样章节清楚、井然。但是，废名恰恰就是要放弃故事情节的有头有尾的完整性，放弃故事结构的严谨与完整性，从而以故事情节的片断化和故事情节的片断化叙述来表现人生的“各色的，多方面的，流动的，矛盾的”形态。阿左林是“京派”作家十分欣赏的作家，在废名撰文发表对“阿左林的话”的异议的同时，周作人曾专门撰文称赞阿左林，与废名关系密切的卞之琳关注并翻译阿左林的作品[62]，因此废名对阿左林的批评显然不是偶然的随感，不是率意而为，而是慎重的、深思熟虑的行为，是对自己的艺术追求的坚信。否则，废名至少不至于与他一向敬重的老师公然唱反调，败坏周作人的雅兴。也许正因为废名看到了这一点，所以才以“阿左林的话”为题，特意表明自己非议的不是周作人等人欣赏的作品，而仅仅是阿左林一时说的“话”而已。

废名这种小说艺术论肯定也会为周作人所欣赏，因为周作人早就表明过和废名类似的小说艺术观。1920年，周作人在翻译俄国作家库普林《晚间的来客》时说：

我译这一篇，除却绍介Kuprin的思想之外，还有别的一种意思，——就是要表明在现代文学里，有这一种形式的短篇小说。小说不仅是叙事写景，还可以抒情；因为文学的特质，是在感情的传染……这抒情诗的小说，虽然形式有点特别，但如果具备了文学的特质，也就是真实的小说。内容上必要有悲欢离合，结构上必要有葛藤，极点与收场，才得谓之小说；这种意见，正如十七世纪的戏曲的三一律，已经是过去的东西了。[63]

这段话出现于尚在讨论“短篇小说的作法”的现代小说刚刚兴起的时代，其影响和意义是很大的，诚如钱理群在论述周作人对现代小说理论的“历史贡献”时说：“周作人这一段议论的意义不仅在于他首次提出了‘抒情诗的小说’的概念，在理论上为我国现代抒情小说作出了明确的界说；更重要的是，周作人高瞻远瞩地提出了要敢于打破传统小说模式，进行小说观念与内容、结构、形式的革新的历史课题。”[64]库普林的这篇小说收入翻译小说集《点滴》，出版于1920年8月，并且是由北京大学出版，废名热心阅读周作人的著述和译作，可能读到过上面引述的周作人的这段话。即使没有读过，因为交往密切，废名也不至于对周作人的这种小说理念陌生。所以，我们也可以将废名的小说理论及其艺术实践，看作是对周作人“抒情诗的小说”理论的继承和发展，成为他小说创作的自觉的艺术追求，《桥》便是将“抒情诗的小说”理论由短篇小说创作运用到长篇小说创作的结果。

这里应当说明的是，“抒情诗的小说”的文本特征是多方面的，废名小说的故事情节的片断化和故事情节的片断化叙述只能算是其中的一个方面，尽管可能是最重要的一个方面；而周作人在提出“抒情诗的小说”概念时所谓的“形式有点特别”及其对传统小说“内容上必要有悲欢离合，结构上必要有葛藤，极点与收场”的不以为然，恰恰和上文分析过的《桥》中艺术特征、废名对《桥》的艺术追求的自白，是这样惊人的一致，这才是我们这里分析的重点。“文章之美”应该也指废名小说的诗性特征。我们已经分析过的“简练”“奇僻生辣”和故事情节的片断化与故事情节的片断化叙述这三个方面的特征，自然是废名小说诗性特征的具体表现，从而使得废名小说成为周作人所谓的“抒情诗的小说”。1939年1月，周作人在那个十分特殊的时期竟然兴趣盎然地重读《桥》，并于次日写了一篇笔记。这其实很有以此消遣永日的“苦味”。他在这篇笔记中说：

《桥》的文章仿佛是一首一首的温李的诗，又像是一幅一幅淡彩的白描画。[65]

这里的“文章”二字，显然还是“文章之美”的“文章”。“温李的诗”，其实是指废名30年代津津乐道的温庭筠的词和李商隐的诗，尤其是废名更为称赏的李商隐的诗；而“一首一首”“一幅一幅”，则呼应了周作人自己的“当小品散文读”的说法，也就是废名所谓的“每章都要它自成一篇文章”之谓也，也与朱光潜“全书是一种风景画簿”是同一说法。这是周作人第一次指出“文章之美”的诗性特征，是他对《桥》的整体印象，也是他对“文章之美”的审美效果的总评，可以用来作为我们已经分析过的“文章之美”三个特征的结语：“文章之美”如“温李的诗”是也。

如果不算是咬文嚼字、烦琐解说的话，那么“文章之美”如“温李的诗”之说，实际上是有值得疏解的两层意思：一是“文章之美”如“温李的”诗；二是“文章之美”如温李的“诗”。

第一层意思指的是艺术来源，而不是平行比较。周作人很重视自己的这个说法，因为正是他向废名推荐“晚唐诗”的，后来他在《怀废名》中第一次道破这个秘密，并且举例说明《桥》与“李义山诗”的关系[66]。而在周作人之前，最早指出废名小说与李商隐诗之间艺术关系的第一人，是朱光潜。朱光潜说：“《桥》的‘文章之美’，世有定评（参看知堂先生的序以及《新月》四卷武器灌婴先生的评）。关于这一层，我们只提出两点意思。”朱光潜说的第一点意思是：“废名最佩服李义山，以为他的诗能因文生情。《桥》的文字技巧似得力于李义山诗。”[67]接着一连举了三个例子加以说明。很显然，朱光潜不仅很重视他的这个发现，并且用来进一步阐释周作人“文章之美”说。朱光潜的这个发现确实很有见地，十分精确。

至于“文章之美”如“诗”，我们对“文章之美”三个特征的笺释、疏证以及同时所引证的诸家之说，已经可以证实周作人的这个总结性的说法了，这里不妨稍作补充，笺而不释，以免辞费。

朱光潜说：“《桥》是在许多年内陆续写成的，愈写到后面，人物愈老成，戏剧的成分愈减少，而抒情诗的成分愈增加，理趣也愈浓厚。‘理趣’没有使《桥》倾颓，因为它幸好没有成为‘理障’，因为它融化在美妙的意象与高华简练的文字里面。”[68]

程鹤西说：“《桥》的全书，除了它的水似的故事，还表现着作者的许多意境。……我读书很少，但一本小说而这样写，在我看来是一种创格，废名兄也到底还是诗人。”[69]

卞之琳说：“废名也富有诗意的散文化小说”；“他应算诗人，虽然以散文化小说见长。我主要是从他的小说里得到读诗的艺术享受，而不是从他的散文化的分行新诗”[70]。

汪曾祺说：“他（按，废名）用写诗的办法写小说，他的小说实际上是诗。……他不写故事，写意境。”[71]

【注释】

[1] 载《语丝》，第48期，1925年10月12日。

[2] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第506页。

[3] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第1—10页。

[4] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第9页。

[5] 引自《沈从文文集》，太原：北岳文艺出版社，2002年，第5页。

[6] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第10—11页。

[7] 转引自李文俊《一个自己的天地》，见《我弥留之际》，李文俊等译，桂林：漓江出版社，1990年，第9页。

[8] 李健吾《〈画梦录〉——何其芳先生作》，引自李健吾《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年，第84页。

[9] 李健吾《〈边城〉——沈从文先生作》，引自李健吾《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年，第28页。

[10] 汪曾祺《沈从文的寂寞——浅谈他的散文》，见汪曾祺《晚翠文谈》，杭州：浙江文艺出版社，1988年，第160—161页。

[11] 鲁迅《〈中国新文学大系〉小说二集序》，见《鲁迅全集》，第6卷，北京：人民文学出版社，2005年，第252页。

[12] 汪曾祺《沈从文的寂寞——浅谈他的散文》，见汪曾祺《晚翠文谈》，杭州：浙江文艺出版社，1988年，第159页。

[13] 卞之琳《〈冯文炳选集〉序》，见卞之琳《人与诗：忆旧说新》，北京：三联书店，1984年，第49—50页。

[14] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第508页。

[15] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第1—3页。

[16] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第3—4页。

[17] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第9页。

[18] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第10页。

[19] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第6页。

[20] 载《语丝》，第133期，1927年5月28日。

[21] 载《语丝》，第133期，1927年5月28日。

[22] 载《语丝》，第133期，1927年5月28日。

[23] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第507页。

[24] 载《晨报副镌》，1923年9月15日，署名“冯文炳”。

[25] 载《语丝》，第133期，1927年5月28日。

[26] 周作人《希腊的小诗》，载《晨报副镌》，1923年7月11日。

[27] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第507页。

[28] 论述废名小说的专著到目前为止尚无所见，重要论文则有：凌宇《从〈桃园〉看废名艺术风格的得失》，载《十月》，1981年第1期；杨义《废名小说的田园风味》，载《中国现代文学研究丛刊》，1982年第1期；金宏达《废名：从冲淡、古朴到晦涩、神秘》，载《走向世界文学——中国现代作家与外国文学》，长沙：湖南人民出版社，1985年；格非《废名小说叙事研究：树》，见格非《小说叙事研究》，北京：清华大学出版社，2002年；吴晓东《意念与心象——废名小说《桥》的诗学研读》，载《文学评论》，2001年第2期；等等。这些论文对废名小说的艺术性都有深入研究，但都没有论及周作人“文章之美”这个命题。相反，20世纪30年代关于废名小说的书评，却对这个命题有所涉及，参阅下文的引述。又，钱理群在《周作人的散文艺术》《周作人的文艺批评》《周作人与五四文学语言的变革》《周作人对现代小说、散文理论的历史贡献》诸文中，对周作人的小说理论和散文理论均有十分深入的论述，对笔者启发很大，但关于“文章之美”却不在论题之中，见钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年。外国学者的研究，笔者也没有见到关于“文章之美”的论述，如：［英］卜立德《一个中国人的文学观——周作人的文艺思想》，陈广宏译，上海：复旦大学出版社，2001年；［日］木山英雄《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京：北京大学出版社，2004年。

[29] 陈寅恪《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，引自《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第507页。

[30] 载《语丝》，第48期，1925年10月12日。

[31] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[32] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第507页。

[33] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第765页。

[34] 载《鞭策》，第1卷第3期，1932年3月。

[35] 卞之琳《〈冯文炳选集〉序》，见卞之琳《人与诗：忆旧说新》，北京：三联书店，1984年，第51页。

[36] 《中国新文学大系·散文一集》，周作人编选，上海：上海良友图书公司，1935年，“导言”第13页。

[37] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第507页。

[38] 参阅［美］梅·弗里德曼《意识流，文学手法研究》，申丽萍等译，上海：华东师范大学出版社，1992年。又，龚翰熊《文学智慧——走近西方小说》，成都：四川出版集团巴蜀书社，2005年。概念的使用，依据后者，第256—270页。

[39] 引自《废名集》，第1卷，北京：北京大学出版社，2009年，第196页。

[40] 李健吾《〈画梦录〉——何其芳先生作》，引自李健吾《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年，第85页。

[41] 朱光潜《〈桥〉》，载《文学杂志》，第1卷第3期，1937年7月。

[42] 朱光潜《〈桥〉》，载《文学杂志》，第1卷第3期，1937年7月。

[43] 载《骆驼草》，第21期，1930年9月，署名“法”。

[44] 载《新月》，第4卷第5期，1932年2月。

[45] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第765页。

[46] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第765页。

[47] 汪曾祺《从哀愁到沉郁——何立伟小说集〈小城无故事〉序》，见汪曾祺《晚翠文谈》，杭州：浙江文艺出版社，1988年，第201页。

[48] 灌婴《〈桥〉》，载《新月》，第4卷第5期，1932年2月。

[49] 沈从文《论冯文炳》，见沈从文《沫沫集》，上海：大东书局，1934年，第6—7页。

[50] 废名《谈新诗·“十年诗草”》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1774—1775页。

[51] 灌婴《〈桥〉》，载《新月》，第4卷第5期，1932年2月。

[52] 汪曾祺《谈风格》，见汪曾祺《晚翠文谈》，杭州：浙江文艺出版社，1988年，第102页。

[53] 废名《〈废名小说选〉序》，引自《废名集》，第6卷，北京：北京大学出版社，2009年，第3268页。

[54] 卞之琳《〈冯文炳选集〉序》，见卞之琳《人与诗：忆旧说新》，北京：三联书店，1984年，第51—52页。

[55] 《中国新文学大系·散文一集》，周作人编选，上海：上海良友图书公司，1935年，“导言”第13页。

[56] 灌婴《〈桥〉》，载《新月》，第4卷第5期，1932年2月。

[57] 《〈桥〉》，署名“《现代》书评”，载《现代》，第4期，1932年8月。

[58] 李健吾《〈画梦录〉——何其芳先生作》，引自李健吾《咀华集·咀华二集》，上海：复旦大学出版社，2005年，第85页。

[59] 朱光潜《〈桥〉》，载《文学杂志》，第1卷第3期，1937年7月。

[60] 载《骆驼草》，第14期，1930年8月。

[61] 载《骆驼草》，第21期，1930年9月，署名“法”。

[62] 周作人《西班牙的古城》，载《骆驼草》，第3期，1930年5月；卞之琳《译阿左林小品之夜》，载《大公报》，“文艺”副刊，1934年3月7日。参阅拙著《京派文人：学院派的风采》，第一章第一节“阿左林的影响”，上海：上海教育出版社，2000年。

[63] 周作人在翻译、发表俄国作家库普林《晚间的来客》时的“译后记”，载《新青年》，第7卷第5号，1920年4月。

[64] 钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第258页。

[65] 周作人《〈桥〉》，引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第94页。

[66] 载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[67] 朱光潜《〈桥〉》，载《文学杂志》，第1卷第3期，1937年7月。

[68] 朱光潜《〈桥〉》，载《文学杂志》，第1卷第3期，1937年7月。

[69] 程鹤西《谈〈桥〉与〈莫须有先生传〉》，载《文学杂志》，第1卷第4期，1937年8月，署名“鹤西”。

[70] 卞之琳《〈冯文炳选集〉序》，见卞之琳《人与诗：忆旧说新》，北京：三联书店，1984年，第47、51页。

[71] 汪曾祺《谈风格》，见汪曾祺《晚翠文谈》，杭州：浙江文艺出版社，1988年，第102—103页。

第六章　“怀废名”与叹知堂——周作人与废名1937年之后的师生情谊之分析

1938年和1943年，周作人两次以“怀废名”为题著文怀念废名，一往情深，而废名1948年在其公开发表的文章中直言不讳地称赏“知堂先生是一位道德家”，可谓甘冒天下之大不韪也。师生之情至于此，意味深长也。然而，更值得注意的是，周作人之“怀废名”和废名之叹知堂的背后，亦各有其难以言说的隐衷也。

一

周作人的第一篇《怀废名》，写于1938年11月，文不长，抄引如下：

余识废名在民十以前①，于今将二十年，其间可记事颇多，但细思之又空空洞洞一片，无从下笔处。废名之貌奇古，其额如螳螂，声音苍哑，初见者每不知其云何②。所写文章甚妙，但此是隐居西山前后事③，《莫须有先生传》与《桥》皆是，只是不易读耳④。废名曾寄住余家⑤，常往来如亲属⑥。次女若子亡十年矣，今日循俗例小作法事，废名如在北平，亦必来赴⑦，感念今昔，弥增怅触。余未能如废名之悟道⑧，写此小文，他日如能觅路寄予一读⑨，恐或未必印可也。[1]

叙事、描写和抒情浑然一体，且细节生动，情感饱满而节制、含蓄，点到为止，确属佳作，当与其《知堂说》并称短篇之双璧也。现参照周作人第二篇《怀废名》及相关材料，略作笺注，然后再对其中重要而隐晦之处加以分析、论证。

①周作人说：“关于认识废名的年代，当然是在他进了北京大学之后，推算起来应当是民国十一年考进预科，两年后升入本科，中间休学一年，至民国十八年才毕业。但是在他来北京之前，我早已接到他的几封信，其时当然只是简单的叫冯文炳，在武昌当小学教师，现在原信存在故纸堆中，日记查找也很费事，所以时日难以确知，不过推想起来这大概总是在民九民十之交吧，距今已是二十年以上了。”[2]

②周作人说：“废名眉棱骨奇高，是最特别处。在《莫须有先生传》第四章中房东太太说，莫须有先生，你的脖子上怎么那么多的伤痕？这是他自己讲到的一点，此盖由于瘰疬，其声音之低哑或者也是这个缘故吧。”卞之琳《〈冯文炳选集〉序》云：“废名是僻才，相貌‘奇特’（似为周作人语——按，原注），面目清癯，大耳阔嘴，发作‘和尚头’式（非剃光——按，原注），衣衫不检，有点像野衲，说话声音有点唦嗄，乡土气重。”[3]

③周作人说：“废名在北京大学进的是英文学系，民国十六年张大元帅入京，改办京师大学校，废名失学一年余，及北大恢复乃复入学。……后来在西门外一个私立中学走教国文，大约有半年之久，移住西山正黄旗村里，至北大开学再回城内。”废名《今年的暑假》云：“我于民国二十六年之冬日卜居于北平西山，一个破落户之家，荏苒将是五年。这期间又来去无常。”[4]据此可知废名最初因为抗议张作霖“改办京师大学校”而退学，隐居西山，“至北大开学再回城内”重新就读于北京大学，但此后又断断续续移居西山。又，周作人1928年8月25日致俞平伯信云：“废名公已上西山去了。”[5]同年10月20日致俞平伯信又云：“该公（按，废名）现在已迁居山北，不住在从前的古怪地名的那里了。”[6]1929年2月22日致俞平伯信云：“废公尚未北归，亦无信息，岂真在等待春草绿乎。”[7]1930年3月11日致废名信云：“山中想必风景渐佳，较城中春到应更早也。”[8]

④周作人说：“废名的文艺的活动大抵可以分几个段落来说。甲是《努力周报》时代，其成绩可以《竹林的故事》为代表。乙是《语丝》时代，以《桥》为代表。丙是《骆驼草》时代，以《莫须有先生》为代表。以上都是小说。丁是《人间世》时代，以《读论语》这一类文章为主。戊是《明珠》时代，所作都是短文。”按，据此可知周作人所谓“所写文章甚妙”，指的是《竹林的故事》以后的作品，不包括《竹林的故事》，而以《莫须有先生传》与《桥》为代表。但是，这里又有分别。周作人《〈枣〉和〈桥〉的序》云：“我读过废名君这些小说所未忘记的是这里边的文章。……我觉得废名君的著作在现代中国小说界有他独特的价值者，其第一的原因是其文章之美。”周作人《〈莫须有先生传〉序》云：“《莫须有先生》的文章的好处，似乎可以旧式批语评之曰，情生文，文生情。”[9]“文章之美”和“文章的好处”，意思略有不同，参见本书第五章对相关问题的分析。又，卞之琳《〈冯文炳选集〉序》云：“就他独特的纯正艺术风格而论，废名的小说，应以《桥》上卷为高峰。《莫须有先生传》是他另一个小说写作奇峰，应说是他的小说绝笔了。”[10]

⑤周作人说：“废名当初不知是住公寓还是寄宿舍，总之在那失学的时代也就失所寄托，有一天写信来说，近日几乎没得吃了。恰好章矛尘夫妇已经避难南下，两间小屋正空着，便招废名来住。……从西山下来的时候，也还寄住在我们家里”。

⑥废名《莫须有先生坐飞机以后》云，莫须有先生在家乡做客，受到热情招待，“主客都极其和谐，莫须有先生观之，甚喜，亦甚惊异，何以乡村间如此好客，如此殷勤，如此自然，莫须有先生生平只有在北平苦雨斋中有此光景，此外没有遇见过”[11]。

⑦1930年11月18日，周作人致废名信云：“本月二十日为若子周年纪念，循俗延僧诵经，兄如有暇，甚望能来。”[12]

⑧周作人说：“这（按，指“《明珠》时代”）以后似乎更转入神秘不可解的一路去了”；“随后（按，同前）他又谈《论语》，《庄子》，以及佛经，特别是佩服《涅槃经》，不过讲到这里，我是不懂玄学的，所以就觉得不大能懂，不能有所评述了。废名南归后曾寄示所写小文一二篇，均颇有佳处，可惜一时找不出来，也有很长的信讲到所谓道，我觉得不能赞一辞，所以回信中只说些别的事情，关于道字了不提及，废名见了大为失望，于致平伯信中微露其意，但即是平伯亦未敢率尔与之论道也”。

⑨周作人1943年《怀废名》开头抄录了1938年的这篇《怀废名》全文之后说：“以上是民国廿七年十一月末所写，题曰‘怀废名’，但是留得底稿在，终于未曾抄了寄去。”又云：“到了民国二十五六年，不知怎的忽然又将夫人和子女打发回去，自己一个人住在雍和宫的喇嘛庙里。当然大家觉得他大可不必，及至卢沟桥事件发生，又很羡慕他，虽然他未必真有先知。废名于那年的冬天南归，因为故乡是拉锯之地，不能在大南门的老屋里安居，但在附近一带托迹，所以时常还可彼此通信，后来渐渐消息不通”。又，据冯健男《我的叔叔废名》，废名于1937年11月为奔母丧而返回故乡湖北黄梅[13]。

写这篇《怀废名》的1938年11月，已是北平沦陷一年了，周作人在其“苦住庵”也整整“苦住”了一年。这期间他一直是中国文化界最为关注的人物，也一直是日本侵略者刻意拉拢的最重要的对象，他苦苦支撑，可谓心力交瘁。这不是这里叙述、论述的主要问题，将在本书第十一章深入讨论[14]。下面且略述相关史实，以讨论周作人写作此文的最为直接的语境。1938年2月9日，他出席日本大阪每日新闻社召开的“更生中国文化建设座谈会”，举国哗然[15]。5月5日，“中华全国文艺界抗敌协会”通电全国，声讨周作人等附逆行为[16]；6日，《新华日报》发表《文化界驱逐周作人》短评[17]；14日，《抗战文艺》发表茅盾、郁达夫等文学界十八位作家的《致周作人的一封公开信》：“最后一次忠告先生，希望幡然悔悟，急速离平，间道南来，参加抗敌建国工作。”[18]在外界同胞的新的压力之下，特别是郁达夫这样的老朋友署名的“公开信”如此语重心长的热切期待，周作人似乎对自己出席“更生中国文化建设座谈会”有所悔悟，又开始拒绝日本人的一系列的拉拢：6月12日，婉辞不入“留日同学会”，退还捐册；8月15日，婉辞不入伪“东亚文化协议会”，30日婉辞该会邀请晚宴；12月13日，婉辞《朝日新闻》约稿[19]。尤其是9月20日收到胡适寄自伦敦的诗，21日作诗回复，最后两句云：“老僧始终是个老僧，／希望将来见得居士的面。”[20]可见周作人在整个1938年还是苦苦支撑了的。这就是他写作第一篇《怀废名》的生活和思想处境。

这篇文章中所谓“次女若子亡十年矣，今日循俗例小作法事”，是很值得注意的一句。生活在外寇统治的艰难处境之中，身心憔悴，衣食生活尚且艰难，为何尚有“循俗例小作法事”之举？对周作人来说，这恐怕是意味深长的忧世伤生的象征性的行为吧？当年的“苦雨斋”中，高朋满座，连冯至都发表文章《若子死了》[21]，表达悼念之情，如今四顾萧然，周作人自然会想起他最为知心的弟子废名，“感念今昔，弥增怅触”，此乃实情也。而“今昔”之叹，尤有难以明言之感伤，包含了他面对国内外同胞、至交殷切期望的压力，面对日本人日渐紧迫的拉拢的压力，以及他一再向远方的朋友表明誓当“苦住”的解释之苦衷这种复杂、艰难处境中的特殊情怀。

“余未能如废名之悟道”之说，字面上的意思显然是指“今日循俗例小作法事”，但这又怎么能说废名“恐或未必印可也”呢？难道知己如废名还不能理解他这种忧世伤生的象征性的行为？这是这篇短文中最令人费解的一句，似乎不为研究者注意。我们记得，1935年林语堂曾经发挥废名论周作人时所谓的“渐近自然”之说，有这样的说法：

问问岂明，若子死，岂明不能免俗大热闹一番，是何道理？岂明答辞，便是他整个性格之剖析。吾于此一事，甚见得岂明之“渐近自然”处，“吾从众”处，及其内情之冲动处。其热闹乃其恸哭。[22]

这实际上也是周作人一再所谓的“自然的”“人情物理”。那么，周作人说废名“恐或未必印可也”这句令人费解的话，恐怕是以十分隐晦的方式告诉废名：正如时至今日尚且“循俗例小作法事”，不违人情物理，他还不至于做出“下水”、当汉奸那样有违人情物理的事来。这个分析，看起来完全是证据不够充分的推论，其实尚有几条证据充分的材料作为旁证，且看下文进一步的分析、论证。

1938年3月，也就是周作人出席“更生中国文化建设座谈会”引起全国一片哗然之际，周作人给南下的废名写了第二封信：

偶写小文，录出呈览。此可题曰《读〈大学〉〈中庸〉》，题目甚正经，宜为世所喜，惜内容稍差，盖太老实而平凡耳。唯亦正以此故，可以抄给朋友们一看，虽是在家人亦不打诳语，此鄙人所得之一点滴的道也。日前寄一二信，想已达耶，匆匆不多赘。三月六日晨，知堂白。[23]

《读〈大学〉〈中庸〉》为什么“宜为世所喜”？又为什么要废名“抄给朋友们一看”？先且看这篇短文：

近日想看《礼记》，因取郝兰皋笺本读之，取其简洁明了也。读《大学》《中庸》各一过，乃不觉惊异。文句甚顺口，而意义皆如初会面，一也。意义还是很难懂，懂得的地方也只是些格言，二也。《中庸》简直多是玄学，不佞盖犹未能全了物理，何况物理后学乎。《大学》稍可解，却亦无甚用处，平常人看看想要得点受用，不如《论语》多多矣。不知道世间何以如彼珍重，殊可惊诧，此其三也。从前书房里念书，真亏得小孩们记得住这些。不佞读“下中”时是十二岁了，愚钝可想，却也背诵过来，反覆思之，所以能成诵者，岂不正以其不可解故耶。[24]

从字面上实在看不出来此文有何特殊之处，但周作人解释说：“此文也就只是《明珠》式的一种感想小篇，别无深义，寄去后也不记得废名覆信云何”[25]。奥妙就在“此文也就只是《明珠》式的一种感想小篇”一句。《明珠》是《世界日报》的副刊，林庚主编，周作人、俞平伯、废名和朱光潜、朱自清等人，1936年底曾经集中在此发表文章。周作人回忆说：

那时是民国二十五年冬天，大家深感到新的启蒙运动之必要，想再来办一个小刊物，恰巧《世界日报》的副刊《明珠》要改编，便接受了来，由林庚编辑，平伯、废名和我帮助写稿，虽然不知道读者觉得如何，在写的人则以为是颇有意义的事。[26]

《读〈大学〉〈中庸〉》和周作人1936年在《明珠》上发表的文章一样，都是文化批判性质的，具有他所谓的思想启蒙的意义。所以，写作《读〈大学〉〈中庸〉》这样一篇“《明珠》式的一种感想小篇”，第二天就抄录寄给通信已经很不方便的远方的废名，并特意让他“抄给朋友们一看”，周作人此语的言外之意十分明显，意在暗示：他周作人还是当年的周作人，也就是“请勿视留北诸人为李陵，却当作苏武看为宜”[27]的意思。可见这篇《读〈大学〉〈中庸〉》决不是“别无深意”，而是在特殊情况之下通过特殊的形式向世人表白心迹。

再看1937年9月周作人致废名的信：

石民君有信寄在寒斋，转寄或恐失落，信封又颇大，故拟暂留存，俟见面时交奉。星期日林公未来，想已南下矣。旧日友人各自上飘游之途，回想《明珠》时代，深有今昔之感。自知如能将此种怅惆除去，可以近道，但一面也不无珍惜之意，觉得有此怅惘，故对于人间世未能恝置，此虽亦是一种苦，目下却尚不忍即舍去也。匆匆。九月十五日。[28]

写这封信的时候，废名尚在北平，周作人此时的处境和心境与他1938年3月致信废名完全不同，其中“旧日友人各自上飘游之途，回想《明珠》时代，深有今昔之感”云云，当属真实的情感流露，其“回想《明珠》时代”而“不无珍惜之意”也是实话，此亦可见他确实很重视他们师生在《明珠》副刊上的思想批判工作的意义。而“可以近道”之说，正好和他第二封信中的“此鄙人所得之一点滴的道也”一句、第一篇《怀废名》中“余未能如废名之悟道”一句互相呼应；并且，这第一封信中所谓的“故对于人间世未能恝置”，虽然指的是“回想《明珠》时代，深有今昔之感”，但他在第一篇《怀废名》中所谓的“次女若子亡十年矣，今日循俗例小作法事，废名如在北平，亦必来赴，感念今昔，弥增怅触”，不也是一种“对于人间世未能恝置”的情怀吗？区别仅仅是一在于公一在于私而已。所以，周作人1937年9月和1938年3月两次写给废名的信，与他1938年11月写的这第一篇原打算寄出却没有寄出的《怀废名》，实是互相呼应的文字，其思想情感基本是真实的，并且关键性的字句一再出现，如“近道”“得道”“悟道”和“感念今昔”“今昔之感”等等。这是我们考察周作人在“下水”之前的“苦住”期间思想状态的最重要的材料。

也不仅如此，周作人还有类似于抄示短文给废名的举动，并且也恰恰是在1938年2月9日出席“更生中国文化建设座谈会”引起全国一片哗然之际。2月20日，他写下了《书〈东山谈苑〉后》这篇重要文字。全文抄引如下：

《东山谈苑》卷七云：“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言。或问之，元镇曰，一说便俗。”此语殊佳。余澹心记古人嘉言懿行，褎然成书八卷，以余观之，总无出此一条之右者矣。尝怪《世说新语》后所记何以率多陈腐，或歪曲远于情理，欲求如桓大司马树犹如此之语，难得一见。云林居士此言，可谓甚有意思，特别如余君所云，乱离之后，闭户深思，当更有感兴，如下一刀圭，岂止胜于吹竹弹丝而已哉！民国二十七年二月二十日灯下记于苦茶庵西厢。[29]

《东山谈苑》是他早就读过的书，1937年1月写作的《〈朴丽子〉》中就抄引过倪云林的这则逸事妙语[30]，可见这时写作这篇短文不是因为一时读书的感兴，而是自我命题作文。欣赏“一说便俗”妙语，这时还只是打算“不说话”——不写文章——的意思，作为自己“下水”的托词还是后来的事（参见本书第十二章），所以接着赞赏余怀“乱离之后，闭户深思”一语。第二天，周作人还将此文一再抄录示人[31]，可见他对这篇短文的特殊重视。实际上，这是一篇新的“闭户读书论”，重申他十年前写作《闭户读书论》的立场：

“此刻现在”，无论在相信唯物或是有鬼论者都是一个危险时期。……那么怎么办好呢？我看，苟全性命于乱世是第一要紧，所以最好是从头就不烦闷。……我想了一天才算想到了一个方法，这就是“闭户读书”。[32]

“闭户深思”即“闭户读书”，都是应对“乱世”的不得已的打算，周作人之所以将此短文一再抄录示人，并且发表，显然意在告诉那些关心他的出处的人们，他的“苦住”的决心与安排：一是从此“不说话”了，二是“闭户读书”。我们也可以说，周作人这样做，不仅意在示人以己意，恐怕还有自警、明志的意味。

然而，1938年11月的这篇《怀废名》，到底还是成了周作人“下水”前打算寄给废名的最后的文字。无论他怎样一再向世人表白其“苦住”的心志，无论他怎样向废名这个忠实的弟子真诚地表示自己不会变节的决心，他终于没有能够顶住日本侵略者的压力而在1939年“下水”了。这对废名来说，实在是一道感情和思想都难以面对的难题。

二

再看写于1943年3月25日的《怀废名》。

周作人在文中对废名的创作历程进行了一个总结，就是著名的甲乙丙丁戊这五个阶段说，其实这个说法是很奇怪的：为什么有“丁是《人间世》时代，以《读论语》这一类文章为主。戊是《明珠》时代，所作都是短文”这两个阶段？因为我们知道，这里说的两个阶段是指1934年至1936年，是废名写作散文的时期，只能看作一个阶段，而且从1934年在《人间世》发表《读〈论语〉》开始，《人间世》和同时在其他杂志上发表的文章，与1936年在《明珠》上发表的文章，性质、风格完全一样。原因恐怕是废名在《人间世》发表了《知堂先生》《关于派别》这样的性质特殊的文章，周作人不便明言，才这样含蓄地提示读者注意吧？

废名确实在《明珠》上集中发表了一组文章，都是谈论古典诗文的笔记，风格与周作人的读书笔记类似，而文体不同——废名不“抄书”，只发议论，与周作人的“读书抄”更不相同。内容主要是谈论“晚唐诗”和“六朝文”，以李商隐、庾信为中心。周作人说：“《明珠》只办了三个月，共出了九十二号，其中废名写了很不少，十月有九篇，十一二月各五篇，里边颇有些好文章好意思”[33]。列举事实这样清楚，可见写文章时周作人细细查阅了一遍《明珠》，此亦可见其深情也。他接着又说：

例如十月份的《三竿两竿》，《陶渊明爱树》，《陈亢》，十一月份的《中国文章》，《孔门之文》，我都觉得很好。《三竿两竿》起首云：“中国文章，以六朝人文章为最不可及。”《中国文章》也劈头就说道：“中国文章里简直没有厌世派的文章，这是很可惜的事。”后边又说：“我尝想，中国后来如果不是受了一点佛教影响，文艺里的空气恐怕更陈腐，文章里恐怕更要损失好些好看的字面。”这些话虽然说的太简单，但意思极正确，是经过好多经验思索而得的，里边有其颠扑不破的地方。[34]

就所举这些例子而言，废名这些文章和说法，其实是与周作人思想极为相近的，其中“六朝人文章”“佛教影响”云云，就是周作人的一贯看法，例如周作人1930年9月《〈冰雪小品选〉序》云：“中国要在晋文里才能看出小品文的色彩来”[35]。1935年12月《宋人的文章思想》云：

我近年常这样想，读六朝文要比读八大家好，即受害亦较轻，用旧话来说，不至害人心术也。[36]

1936年1月《关于家训》云：

伍氏（按，伍绍棠）说六朝人的书用骈俪而质雅可诵，我尤赞成。韩愈文起八代之衰，其文章实乃虚骄粗犷，正与质雅相反，即《盘谷序》或《送孟东野序》也是如此。唐宋以来受了这道统文学的影响，一切都没有好事情，家训因此亦遂无什么可看的了。[37]

而“佛教影响”之说，周作人云：

两晋六朝的译文多有文情俱胜者，什法师最有名，那种骈散合用的文体当然因新的需要的兴起，但能恰好的利用旧文字的能力去表出新意思，实在是很有意义的一种成就。这固然是翻译史上的一段光辉，可是在国文学史上意义也很不小，六朝之散文著作与佛经很有一种因缘，交互的作用，值得有人来加以疏通证明，于汉文学的前途也有极大的关系。[38]

因此，周作人所谓的“是经过好多经验思索而得的”，当属奖挹弟子之言。也就是说，废名这些文章的基本思想其实是发挥周作人的成说，只是具体问题的讨论有自己的阅读心得和体验而已。

这里不妨引述几条材料，补充说明周作人对废名《明珠》时期文章的重视。废名在《明珠》发表了一篇《〈水浒〉第十三回》，其中说：

我尝劝学生读金圣叹《第五才子书》，对于自己作文总很有益处。只可惜中国小说于男子妇人间的事情总写不好，此盖是民族精神的致命伤，缺乏健全思想，无可如何也。……《水浒》所写的是英雄好汉，但中国的绿林同文人士大夫也还是一个传统，故秋心君（按，梁遇春）曾向我发泄其愤怒，他说他最讨厌武松，理由是“武松杀丫鬟”！此君大约是熟读欧洲中世纪骑士的故事，其愤怒我可以同情也。[39]

此说给一向关心妇女问题的周作人留下深刻印象。1939年5月，周作人在《〈儿女英雄传〉》中说：

我小时候读《天雨花》，很佩服左维明，但是他在庭前剑斩犯淫的侍女，至今留一极恶劣的印象，若《水浒传》之特别憎恶女性，为废名所指摘，小说中如能无此等污染，不可谓非难得而可贵也。[40]

直到1945年，周作人还在《小说的回忆》中说：

《水浒》的人物中间，我始终最喜欢鲁智深，他是一个纯乎赤子之心的人，一生好打不平，都是事不干己的，对于女人毫无兴趣，却为了她们一再闹出事来，到处闯祸，而很少杀人，算来只有郑屠一人，也是因为他自己禁不起而打死的。这在《水浒》作者意中，不管他是否施耐庵，大概也是理想的人物之一吧。李逵我却不喜欢，虽然与宋江对比的时候也觉得痛快，他就只是好胡乱杀人，如江州救宋江时，不寻官兵厮杀，却只向人多处砍过去，可以说正是一只野猫，只有以兽道论是对的吧。——设计赚朱仝上山的那时，李逵在林子里杀了小衙内，把他梳着双丫角的头劈作两半，这件事我是始终觉得不能饶恕的。武松与石秀都是可怕的人，两人自然也分个上下，武松的可怕是煞辣，而石秀则是凶险，可怕已至可憎了。武松杀嫂以及飞云楼的一场，都是为报仇，石秀的逼杨雄杀潘巧云，为的要自己表白，完全是假公济私，这些情形向来都瞒不过看官们的眼，本来可以不必赘说。但是可以注意的是，前头武松杀了亲嫂，后面石秀又杀盟嫂，据金圣叹说来，固然可以说是由于作者故意要显他的手段，写出同而不同的两个场面来，可是事实上根本相同的则是两处都惨杀女人，在这上面作者似乎无意中露出了一点羊脚，即是他的女人憎恶的程度。《水浒》中杀人的事情也不少，而写杀潘金莲杀潘巧云迎儿处却是特别细致残忍，或有点欣赏的意思，在这里又显出淫虐狂的痕迹来了。十多年前，莫须有先生在报上写过小文章，对于水浒的憎女家态度很加非难，所以上边的意见也可以说是起源于他的。语云，饱暖思淫欲，似应读之曰，淫欲思暴虐。一夫多妻的东方古国，最容易有此变态，在文艺上都会得显示出来，上边所说只是最明显的一例罢了。[41]

所谓“莫须有先生”，即废名也。周作人这样印象深刻，可能也与废名同时期在《明珠》上发表的这篇《女子故事》有关，其中的思想和周作人几无分别，而说法十分风趣：

中国的事情都是该女子倒霉。一方面非女子不行，从秀才人情纸半张算起，以至于国家大事，都好像如此。到得事情弄糟了的时候，这些女子又自然无所逃于天地之间了。

中国女人只可以哭不可以笑，所以杞梁之妻善哭，哭得敌人的城崩，笑则倾自己的城，亡自己之国了。[42]

严肃而沉痛的问题，出之以这样幽默、滑稽的说法，自然是周作人十分欣赏的文章了。

此外，废名在《明珠》上的文章，专门论说或论及《论语》的有好几篇。这也是30年代周作人文章的持续的话题，废名之于乃师可谓亦步亦趋也。但确实有很好的议论，如《偶感》云：

我觉得中国书籍里没有“恋爱”这个字，我们也就没有恋爱的光荣了。大凡传统里所没有的东西，也就不必去捏造，没有什么东西并不就没有光荣，只须说明没有什么东西便好了。中国有“好色”二字。孔子言未见好德如好色，又言少之时血气未定戒之在色。庄子也以毛嫱丽姬人之所美，鱼见之深入，鸟见之高飞，喻天下孰知正色。宋玉有《好色赋》，也以好色与守德并称。食色二字，中国确是平等观之。这不能不说是很合理的看法。而且人与动物平等。人与动物平等，正是人类的健康。到了《国风》好色而不淫，哀而不伤，也正是健康。……中国圣贤不讲恋爱，却言学礼，言学诗，我以为是很美满的人生观，亦即中庸之道。后代的文人学者，不是登徒子便是道学家，摩登男女乃讲恋爱。我今觉得不讲恋爱或者还是一件文明……[43]

再如《孔门之文》云：

子贡曰，纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。孟子曰，尽信书则不如无书，吾于武成取二三策而已矣，仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁而何其血之流杵也。孟轲先生的话真是有点霸道，简直可恶。朱熹对于血流漂杵又加一番解释，“武成言武王伐纣，纣之前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵，孟子言此则其不可信者。然书本意乃谓商人自相杀，非谓武王杀之也。”是又说得更下流，不堪卒读。[44]

这也是很有见地的议论，间接明快，无意烦琐论证，而破前圣后儒之定论如摧枯拉朽，读之恍然而有痛快淋漓之感。

三

第二篇《怀废名》还说：

废名于那年的冬天南归，因为故乡是拉锯之地，不能在大南门的老屋里安居，但在附近一带托迹，所以时常还可彼此通信，后来渐渐消息不通，但是我总相信他仍是在哪一个小村庄里隐居，教小学生念书，只是多“静坐深思”，未必再写小说了吧。[45]

“托迹”言轻，“隐居”更属不类，既然知道是“拉锯之地”，连故家老宅都不能居住，其不得已、不堪之处就可想而知了，深情却如此不着痕迹、不见诸笔墨，也实在是惊人。“未必再写小说了吧”，是明明知道实情，却故意以推测的语气来说，也是表达深情的写法，但也是出语平淡。

又云：

笔记一叶之末录有三月十四日黄梅发信中数语云：“学生在乡下常无书可读，写字乃借改男的笔砚，乃近来常觉得自己有学问，斯则奇也。”寥寥的几句话，却很可看出他特殊的谦逊与自信。[46]

第一句“学生在乡下常无书可读”，不是说有书而不值得一读或没有可读的书，而是说常常根本就没有书、看不到书，对于一个作家、学者来说，这是多么地寂寞和痛苦；第二句“写字乃借改男的笔砚”，也是说物质生活的艰难，连笔砚都没有。周作人注意后一句，大概是因为句子、语意奇峭的原因吧？忽略了在常人看来似乎完全不应该忽略的，和前文所谓“托迹”“隐居”一样，别有眼光。

这里我们且看废名的自述：

抗战期间我在故乡黄梅做小学教师，做初级中学教师，卞之琳君有一回从四川写信问我怎么样，我觉得很难答复，总不能以做小学教员中学教员回答朋友问我的意思，连忙想起《论语》“学而”一章，觉得有了，可以回答朋友了，于是我告诉他我在乡间的生活可以“学而”一章尽之，有时是“不亦悦乎”，有时是“不亦乐乎”，有时是“不亦君子乎”。“有朋自远方来”的事实当然没有，但想着有朋自远方来应该是如何的快乐，便可见孔子的话如何是经验之谈了，便是“不亦乐乎”了。总之我在乡间八九年的生活是寂寞的辛苦的。[47]

这里对“学而”一章的解释，实在是异乎寻常地精彩，发前人之未发；此亦可见废名“在乡间八九年的生活是寂寞的辛苦的”，这样的叙述确实独特而精彩，看似反讽，其实庄言、正言也，说得十分诚实，唯其如此乃见废名文章风格。

又，1944年7月20日，周作人为废名的《谈新诗》作序时说：

废名这两年没有信来，不知道他是否还在家里，五月里试寄一张明信片去，附注上一笔请他告知近况。前几天居然得到回信，在路上走了不到二十天，这实在是很难得的。既然知道了他的行踪，也就可以再寄信去，代达黄雨君的意思，不过回答到来恐怕要在《谈新诗》的出版以后了吧。来信里有一部分关于他自己的生活，说的很有意思：“此学校是初级中学，因为学生都是本乡人，虽是新制，稍具古风，对于先生能奉薪米，故生活能以维持也。小家庭在离城十五里之祠堂，距学校有五十里，且须爬山，爬虽不过五里，五十里路惟以此五里为畏途耳。”[48]

“虽是新制，稍具古风，对于先生能奉薪米，故生活能以维持也”，可见其生活之困难；“五十里路惟以此五里为畏途耳”，此亦可见其生活之辛苦。而以这样平淡的语调叙述之，却使我们看到废名安然、平静的心境。周作人所谓“说的很有意思”，大概也就是这个意思吧？他一再推崇的“平淡”“闲适”的文字风格，不也就是如此吗？但是，一句“说的很有意思”，总让人感到也太过于执着于审美欣赏的眼光了，似乎有点不食人间烟火的意味。

周作人对废名的怀念之情无可怀疑，其真挚之处——如第一篇《怀废名》——也很动人，但往往过于节制情感，叙述、措辞往往过于偏于平淡，难免给人以寡情、冷血的错觉。

再回到周作人的第二篇《怀废名》上来。这篇长文是以这样一段话结束的：

废名曾撰联语见赠云：“微言欣其知之为诲，道心恻于人不胜天。”今日找出来抄录于此，废名所赞虽是过量，但他实在是知道我的意思之一人，现在想起来，不但有今昔之感，亦觉得至可怀念也。[49]

这两句联语确实精彩，赠予老师很是得体，对周作人道德、文章的称赞也确实极高。其中的“古典”，一望而知，但却同时暗用了两个“今典”，似不为人注意。上联的“今典”出诸周作人的《知堂说》：

孔子曰，知之为知之，不知为不知，是知也。荀子曰，言而当，知也；默而当，亦知也。此言甚妙，以名吾堂。昔杨伯起不受暮夜赠金，有四知之语，后人钦其高节，以为堂名，由来旧矣。吾堂后起，或当作新四知堂耳。虽然，孔荀二君生于周季，不新矣，且知亦不必以四限之，因截取其半，名曰知堂云尔。[50]

这篇短文极其精彩，舒芜有十分准确、深入而细致的分析，抄引如下：

全文连标点在内还不到一百四十字，主意正文只是自开头至“以名吾堂”这三句，在全文中只占八分之三；自“昔杨伯起”以下至末尾，八分之五的篇幅，全是游词余韵，空际翻腾，几乎一句一个转折，这就是低徊趣味，这就是简短而不窘局，平淡而不枯槁。周作人自己特别看重这篇文章，不是没有道理的。[51]

也许可以接着舒芜的分析再加一句：作为主意正文的开头三句，前面两句竟然都是引用古代名言，自己的话其实只有一句八个字，此亦大奇。

下联的“今典”亦出诸周作人文章，写于1935年10月的《畏天悯人》。文章开头由刘熙载《艺概》所云“畏天悯人四字见文中子《周公篇》”而引《中说》云：“文中子曰，《易》之忧患，业业焉，孜孜焉，其畏天悯人，思及时而动乎。”周作人说这句话“我觉得很喜欢”，接着议论说：

天就是“自然”。生物的自然之道就是弱肉强食，适者生存。河里活着鱼虾虫豸，忽然水干了，多少万的生物立刻枯死。自然是毫无感情的，《老子》称之曰天地不仁。人这生物本来也受着这种支配，可是他要不安分地去想，想出不自然的仁义来。仁义有什么不好，这是很合于理想的，只是苦于不能与事实相合。不相信仁义的有福了，他可以老实地去做一只健全的生物。相信的以为仁义即天道，也可以圣徒似地闭着眼祷告着过一生，这种人虽然未必多有。许多人看清楚了事实却又不能抛弃理想，于是惟有烦闷。

后面还说：

孟德斯鸠临终有言，据严几道说，帝力之大如吾力之为微。人不承认自己的微，硬要说得阔气，这是很可悲的事。如上边所说，河水干了，几千万的鱼虾虫豸一齐枯死。一场恶战，三军覆没，一场株连，十族夷灭，死者以万千计。此在人事上自当看作一大变故，在自然上与前者事同一律，天地未必为变色，宇宙亦未必为震动也。[52]

这是充满反讽的说法，情绪慷慨激越，所以周作人在文末“附记”中云“写得那么剑拔弩张”。这在周作人30年代中期的文章中是十分罕见的一篇，但其中的思想却是一贯的。其实就在这一年的4月，周作人在《关于命运》一文中，借永井荷风《江户艺术论》中的话，已经论说过类似的思想了，他说：

考虑中国的现在和将来的人士必须要对于他这可怕的命运知道畏而不惧，不讳言，敢正视，处处努力要抓住它的尾巴而不为所缠绕住，才能获得明智，死生凶吉全能了知，然而此事大难，真真大难也。

我们没有这样本领的只好消极地努力，随时反省，不能减轻也总不要去增长累世的恶业，以水为鉴，不到政治文学坛上去跳旧式的戏，庶几下可对得起子孙，虽然对于祖先未免少不肖，然而如孟德斯鸠临终所言，吾力之微正如帝力之大，无论怎么挣扎不知究有何用？日本失名的一句小诗云：

虫啊虫啊，难道你叫着，“业”便会尽了么？[53]

这样我们就看得很清楚了，废名正是在这个意义上称赞周作人“道心恻于人不胜天”的，再对照废名在《知堂先生》《关于派别》等文章中论周作人时所谓的“渐近自然”之说，便更加明了。但是，在“渐近自然”的意义上发挥周作人的“畏天悯人”之说，也许近于30年代“绅士鬼”占了上风的周作人，却离尚有“流氓鬼”之一面的周作人远了。周作人反复引用孟德斯鸠的名言，恰恰包含了他对于人的信念：人力虽微，却有思想，因而对于“天”与“帝”与“命运”能够“知道畏而不惧，不讳言，敢正视”。正如他十分欣赏法国思想家巴斯卡尔的名言那样：

察明同类之狂妄和愚昧，与思索个人之老死病苦，一样是伟大的事业，积极的人可以当一种重大的工作，在消极的也不失为一种有趣的消遣。虚空尽由他虚空，知道他是虚空，而又偏去追迹，去察明，那么这是很有意义的，这实在可以当得起说是伟大的捕风。法儒巴思加耳（Pascal）在他的《感想录》上曾经说过：

“人只是一根芦苇，世上最脆弱的东西，但他是一根会思想的芦苇。这不必要世间武装起来，才能毁坏他。只须一阵风，一滴水，便足以弄死他了。但即使宇宙害了他，人总比他的加害者还要高贵，因为他知道他是将要死了，知道宇宙的优胜，宇宙却一点不知道这些。”[54]

按照周作人的意思，似乎可以借巴斯卡尔的名言来给孟德斯鸠的名言下一转语：帝力之大如吾力之为微，但人是一根会思想的芦苇。

总之，废名的这两句联语，其实是他的《知堂先生》《关于派别》的基本思想的概括。如上文所说，周作人特意将废名的创作历程划分出来一个“《人间世》时代”，表明他对废名在这个杂志上发表的这两篇文章的重视，那么，他欣赏这两句联语也就是很自然的了。他抄录这两句联语之后说：“废名所赞虽是过量，但他实在是知道我的意思之一人”。此可见其同意联语之所谓也。而“现在想起来，不但有今昔之感，亦觉得至可怀念也”一句，语意却比较含混，此“今昔之感”，殆同乎1937年11月第一篇《怀废名》中的“感念今昔”耶？或同乎1937年9月致废名信中所云“旧日友人各自上飘游之途，回想《明珠》时代，深有今昔之感”耶？1937年的周作人尚且打算“苦住”北平，有“请勿视留北诸人为李陵，却当作苏武看为宜”之说，他所谓的“对于人间世未能恝置”，并非虚辞，近乎卫洗马初欲渡江所云——“见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此”。然而，1943年3月，周作人早已“下水”，怀念远在湖北乡下避难的废名，想起这两句写于30年代中期的联语，想起学生曾经这样地尊崇，其“今昔之感”应该有特定的人事已非之意吧？而其“亦觉得至可怀念也”也应该有珍惜昨是之“昔”而慨叹今非之“今”的意思吧？诚如是，则此乃周作人唯一一次内心深处真诚情感的流露，虽然不免有些闪烁其词，但毕竟要比借口“一说便俗”坦诚而真正符合他所谓的“健康”的“人情物理”；诚如是，则不负废名的这两句绝非虚夸的联语，不负如此真挚的师生之情，亦不负周作人自己前后相距近六年、两次写作《怀废名》的“言志”之举。否则，此情之伪就只能说明人心之危能够到多么可怕的地步！——对此，实在难以置信！

但是，问题恐怕不是这样简单。周作人以这样一段话结束这篇文章，恐怕不仅仅是意在抒情。和第一篇不同，这是公开发表的文章。文章发表在当时的《古今》杂志，并收入当年编定而于次年（1944年1月）出版的《药堂杂文》。周作人恐怕借此文向废名（即使在偏僻乡下看不到这个杂志，将来也肯定能看到这本文集）和世人表明：他之“下水”，至少废名是能够理解的，因为“他实在是知道我意思之一人”。也许正是在这个意义上，他以“亦觉得至可怀念也”结束这一段话并结束全文；“至可”二字，意味深长。

这个推论并不是没有根据。1942年1月，周作人在《药味集》的自序中说：

拙文貌似闲适，往往误人，唯一二旧友知其苦味，废名昔日文中曾约略说及，近见日本友人议论拙文，谓有时读之颇感苦闷，鄙人甚感其言。[55]

这是明确将废名视为“知其（文章）苦味”的极为寥寥的“一二旧友”之一，可见其对废名的知己之感，并且意思几乎完全与“他实在是知道我的意思之一人”相同。这篇序言和第二篇《怀废名》恰恰发表在同一个杂志——《古今》——之上。所谓“废名昔日文中曾约略说及”，大概就是周作人十分重视的所谓“《人间世》时代”的《关于派别》吧。废名是这样说的：

在知堂先生的《夜读抄》出版的时候，我拿来翻阅，随处感得知者之言，仁者之声，如中华民国二十二年十月九日北京大学西斋有一女子吊死的事情，知堂先生写了一篇《缢女图考释》，读者以为是一篇幽默的文章乎？这个幽默却是与《论语》的“师冕见”“子见齐衰者”那几章的文章一样的有意义。[56]

《缢女图考释》确实是“貌似闲适”，废名看出其中的“苦味”，也确实是知言。此外，废名在文章中还说“《夜读抄》里有《论泄气》一文，大约是幽默的杰作”，“知堂先生的序《画廊》，曦晨君不知以为何如，我感到一个奋勉的空气，又多苍凉之致”，《志摩纪念》结尾“无意间流露出来的这一句叹息之声，其所表现的人生之情与礼，在我直是读了一篇寿世的文章。他同死者生平的交谊不是抒情的，而生死之前，至情乃为尽礼”，等等，都是很准确而精彩的点评。

周作人以此为据，是将废名二三十年代“知其苦味”的事实用来论说他40年代文章之“貌似闲适”，似有偷梁换柱之嫌；而其“近见日本友人议论拙文”云云，将废名与“日本友人”并列，在此“非常之时”，这个说法实在令人恶心，是对废名的侮辱。深于文心的周作人竟然以至于此，实属匪夷所思。但其用心是很清楚的：不是叹息废名以往的慧眼，而是希望废名现在、将来仍然能够“知其苦味”！

四

同样，周作人亦时在废名念中。

1937年11月，废名南归探望母病，此后整个抗战期间他一直在故乡湖北黄梅的乡下避难。其间除了中间的四五年，他先后和北平的周作人、俞平伯偶有书信往来；1938年还和远在成都的卞之琳有过短暂的联系。总之，和外界是比较隔绝的，过着“寂寞的辛苦的”生活。唯其如此，他一直深深敬爱着的“知堂先生”自然更在他的念中。

据当时在废名身边读书的他的侄儿冯健男回忆：

在1938年的春夏之间的一段时日里，……有一期的《工作》上发表了何其芳的《论周作人事件》一文，废名看了，对“事件”心存疑虑（表情如此——按，原注），而对何文则很不满（他这样说——按，原注）。过了一些日子，邮差送来一卷报纸，还是卞之琳寄的。这是没有过的事情，卞（以及别的朋友——按，原注）并没有给他寄过报纸。这时已是夏日，我们在院子里乘凉，废名一面拆着这卷邮件一面说“怕会有什么事”。展开报纸（现在记不清是什么报）一看，上面登着消息：周作人出席日本大阪《每日新闻》社在北京饭店召开的“更生中国文化建设座谈会”，以及有关评论。废名看过，我也拿起报纸来看。我很注意他对于这事的反应，但他并没有说什么，只是沉默了一阵，然后谈别的事了。[57]

这是我们今天所能知道的废名在抗战期间对周作人言行的反应的几乎唯一的材料。“对‘事件’心存疑虑，而对何文则很不满”，这是可能的。这里且看几条旁证材料。朱光潜当时正在成都，和卞之琳、何其芳在一起，他对人们根据日本大阪《每日新闻》报道而痛斥周作人“附逆”、对“中华全国文化界抗敌协会”的通电、对何其芳的《论周作人事件》，著文表示“个人的观感略有不同”：

我所知道的周作人，说好一点是一个炉火纯青的趣味主义者，说坏一点是一个老于世故怕粘惹是非者。他向来怕谈政治。“附逆”、“做汉奸”，他是没有那种野心，也没有那种勇气。他是已过中年的人，除读书写文之外，对事不免因循。以他在日本知识界的声望，日本人到了北平，决定包围他，利用他，这是他应该预料到的。到现在还滞居北平，这种不明智实在是很可惋惜。他滞居北平的原因我想很多，贪舒适，怕走动，或许是最重要的一个。要说是他在北平，准备做汉奸，恐怕是近于捕风捉影。

这个批评，可谓“知人论世”，事实证明是很准确的。朱光潜接着还抄引《每日新闻》报道之后“北平友人来信”进一步指出：

回到日本人的问题，日本人想利用他，是事实。一直到现在为止，据北平友人来信，他还没有受利用。……总之，一切都还待事实证明，现在对于周氏施攻击或作辩护，都未免过早。……在这个时候，我们不应该把自家的人推出去，深中敌人的毒计。[58]

这个说法也很合理，因为周作人当时确实还在苦苦支撑，促其“下水”的最直接的偶然事件——元旦刺杀——还没有发生。按，所谓“北平友人”，即当时受“京派”诸人委托而殷切关注、探望周作人的常风[59]。不是只有朱光潜作如是之想，同样是针对文化界在《每日新闻》报道之后的反应，常风也著文呼吁：

周先生的处境十分困难，不过要他牺牲他的人格恐怕要更困难，……愿国人且网开一面，留待来日看个究竟。[60]

李健吾也说：

目前求周先生自白，绝不可能：他的环境和心性都不允许。日人威逼利诱是事实，他的虚与委蛇也是事实。[61]

这两个说法，和朱光潜完全相同，是当时最为冷静的分析，十分切合周作人的实际，而他们这样公开发表迥异乎主流时论的言论，不仅体现了他们的冷静、理性和勇气，而且也表现了他们对周作人殷切期望的热忱与苦心。我以为，废名之所以“对‘事件’心存疑虑，而对何文则很不满”，殆同乎此。然而，周作人终究辜负了这些朋友的努力和期待，事实反倒终究证明此外的大多数人们的疑虑、猜测或痛斥的大前提、大方向却是正确的。因此，从这个意义来说，深受周作人“下水”之伤害的正是对他最具“同情之理解”的朱光潜等人；而废名，则是受到伤害最深的一位。

避难乡下的废名最终知道了周作人“下水”的事实。《莫须有先生坐飞机以后》虽然是后来追叙其避难乡下的“避难记”，但其中关于莫须有先生对周作人“下水”反应的叙述，应该是废名当时对事实的真实感受。废名的这个叙述，语意十分隐晦。这既是其一贯的文字风格，也反映了他思想、感受的复杂状态，且引述并疏解如下：

知堂老最近没有信来，以前还常通信，道路传闻他在北平做了汉奸，莫须有先生非常之寂寞，岂有知堂老而做汉奸的事情？

这是痛苦。但是废名却又必须对这个事实予以“同情之理解”，于是他说：

他（按，莫须有先生）知道，知堂老简直是第一个爱国的人，他（按，周作人，下同）有火一般的愤恨，他愤恨别人不爱国，不过外面饰之以理智的冷静罢了。他愤恨中国的历史便是亡国的历史。是的，亡国确乎是中国的历史，现在北平又给日本亡了，要怎样复兴呢？他不相信别人，（这或者是知堂先生的错误！——按，原注）他相信他自己，他相信他自己是民族主义者……知堂先生真想不到中国真个这样亡了，因为他住在华北，华北沦陷了，他的痛切之感当然是中国亡了。

“他不相信别人”，“他相信他自己”，证之于周作人30年代的文章，可知这是十分准确的判断，废名因此含蓄地指出了周作人之“下水”的思想症结：“他不相信别人”，因而对抗战没有信心、没有信念；“他相信他自己”，因而当汉奸未必完全是因为外在压力的逼迫，即使当了汉奸也以为自己还是爱国。废名接着进而指出：

他（按，周作人）常批评中国历史上的人物，现在轮到他自身了，人岂有不忠于道理的，忠于道理便是忠于生活，于是大家说他做汉奸容或有之，因为本着他的理智他是不喜欢宋儒的，换一句话他是反抗中国的历史的。这一层莫须有先生知之最深。[62]

这段话似乎颇有反讽意味。“他常批评中国历史上的人物”，这里显然是指诸如周作人写于1935年的《岳飞与秦桧》《关于英雄崇拜》等引起轩然大波的文章；“他是不喜欢宋儒的”，指的则是周作人历来反对中国古代——尤其是南宋——儒家的气节之说；“人岂有不忠于道理的”是指周作人对自己思想的信念；而“忠于道理便是忠于生活”则是指周作人会将他的思想、他的对中国历史人物的批评落实到自己的行为。所以废名自然得出这样的结论：“于是大家说他做汉奸容或有之”。废名的这个论说，不仅可以验证于周作人过去的言论，而且竟然可以验证于周作人将来为自己的辩护——1949年致信中共最高领导人云：

因此说是离经叛道，或是得罪名教，我可以承认，若是得罪民族，则自己相信没有这意思。……我不相信守节失节的话，只觉得做点于人有益的事总是好的，名分上的顺逆是非不能一定，譬如受国民政府的委托去做“戡乱”的特务工作，决不能比在沦陷区维持学校更好。[63]

废名果然“知之最深”。这样，废名终于忍不住接着说出这样明显具有反讽意味的话：

莫须有先生，甚至于熊十力翁，有时不免随俗，即是学世人的样儿说话做事，知堂老一生最不屑为的是一个“俗”字，他不跟我们一齐逃了，他真有高士洗耳的精神，他要躲入他的理智的深山，即是危城，他的家在这里。而我们则是逃之。本来我们的家也不在这里。孔子说：“丘也幸，苟有过，人必知之。”人敢说自己没有过，知堂先生如有过，大家知道了，有什么关系呢？只求有益于国家民族。[64]

最后，废名说了这样一段意味深长的话，结束议论：

孔子称管仲为仁，“微管仲吾其披发左衽矣！”孔子欲居九夷，或曰：“陋，如之何？”孔子曰：“君子居之，何陋之有？”宋儒又何足以见孔子的立功之意哉？知堂先生现在居在北平，莫须有先生但愿赠老人这么一句话：“君子居之，何陋之有？”那么将来抗战胜利了，知堂先生将以国民的资格听国家法律的裁判而入狱，莫须有先生亦将赠老人这么一句话：“君子居之，何陋之有？”[65]

这是必须接受国家的裁判、必须承担自己行为后果的意思：既然坚持自己是据理而行，那么就应该有勇气接受为理而牺牲自己所必须付出的代价。

五

周作人之期待废名“知其苦味”、深许废名“实在是知道我的意思之一人”，这对废名来说，成了他1946年回到北平所必须面对的一道难题。

这样，我们首先注意到一个很有意味的历史细节。周作人在被关押南京及受审期间，一再有人公开上书替他陈情，而废名却一直没有参与或独自加入这个陈情者的行列：

1．1945年12月，俞平伯致信胡适，希望胡适“建议政府，或致书好友，或诉诸舆论”，以使法院能够对周作人“薄其罪责”。

2．1946年6月，沈兼士、顾随、俞平伯、邓以蛰等十五人联名上书南京高等法院，请求对周作人“减其罪戾”。

3．1946年6月，徐祖正等五十余人联名上书南京高等法院，“联名保证周作人并未通谋敌国”，“恳请略迹原心，从宽发落”；等等[66]。

废名是1946年夏秋之间回到北平的。发生在他重回北平期间的这些上书行动，他不可能不知道；俞平伯、沈兼士、顾随、徐祖正等都是他的至交、文友，且俞平伯一直在为废名能够重回北京大学而奔走，他们之间一定是有相当的联系的。废名在回北平的途中，在南京曾托人帮忙，到狱中探望了周作人，并在经济极度窘迫之际赠予百元。那么，废名既没有独自上书，也没有参加上书，就显然是一个值得注意的表现。也许在废名看来，狱中探望之类，是弟子私人行为，出于师生情谊与道义；而就国家、民族大义而言，他觉得周作人应该接受国家、民族的严正审判，应该无条件地承担自己行动的后果——“那么将来抗战胜利了，知堂先生将以国民的资格听国家法律的裁判而入狱，莫须有先生亦将赠老人这么一句话：‘君子居之，何陋之有？’”所以，在1947年12月周作人接受最后判决之前，废名没有为周作人审判事件公开表态。

但是，正如他到狱中探望这个行为所表明的，废名对周作人的私谊仍然是很深厚的。1946年12月，废名发表《响应“打开一条生路”》一文，这是他响应杨振声《我们要打开一条生路》一文“周随旧邦，其命维新”之意而写的，文章提出：“我们要发扬民族精神，我们的民族精神表现于孔子”，所以“我们现在要讲孔子”。其中有这样一段话，值得注意：

中庸之道里头难道就没有诗歌么？难道不是有趣的生活吗？孔子问伯鱼学过《周南》《召南》没有，孔子又赞美《关雎》乐而不淫哀而不伤，这便是告诉少年人要懂得“生活的艺术”。否则生活是“正墙面而立”。正墙面而立的意思便是生活没有意义，便是生活无味。[67]

“生活的艺术”这几个字是加了引号的，废名这是含蓄地告诉人们，这几个字出典于周作人著名的《生活之艺术》；其实“中庸之道”“趣”“味”等等这段话中的“关键词”，均出典于周作人《生活之艺术》等文章。废名这样含蓄地发挥、借用了周作人的思想，以不“因人废言”的方式含蓄地表达了他此时对周作人的态度——也是一种怀念的特殊方式吧。我甚至以为，废名在“发扬民族精神”这个题目之下出人意料地提出“我们现在要讲孔子”，就是具有意在周作人的特殊目的，因为这样地“讲孔子”，正是周作人从20年代的《生活之艺术》到30年代《〈论语〉小记》等文章的一贯的主题，并且也正是周作人在“民族精神”这个题目之下所讲的，如《生活之艺术》云：

生活之艺术这个名词，用中国固有的字来说便是所谓礼。

……

中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化的基础之希腊文明相合一了。这些话或者说的太大太高了，但据我想舍此中国别无得救之道，宋以来的道学家的禁欲主义总是无用的了，因为这只足以助成纵欲而不能收调节之功。其实这生活的艺术在有礼节重中庸的中国本来不是什么新奇的事物，如《中庸》的起头说，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，照我的解说即是很明白的这种主张。不过后代的人都只拿去讲章旨节旨，没有人实行罢了。我不是说半部《中庸》可以济世，但以表示中国可以了解这个思想。[68]

再如《〈论语〉小记》云：

《论语》二十篇所说多是做人处世的道理，不谈鬼神，不谈灵魂，不言性与天道，所以是切实，但是这里有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法，却不能定作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下，假如从这边去看，那么正是空虚了。平淡无奇，我凭了这个觉得《论语》仍可一读，足供常识完具的青年之参考，至于以为圣书则可不必，太阳底下本无圣书，非我之单看不起《论语》也。[69]

废名的《响应“打开一条生路”》几乎就是周作人上述思想的复述，他所谓的“这便是告诉少年人要懂得‘生活的艺术’”，和周作人所谓的“《论语》仍可一读，足供常识完具的青年之参考”，简直如出一辙。

1948年6月，周作人接受最后判决之后，废名这才在《我怎样读〈论语〉》这篇文章中公开称说周作人。他一如既往地尊称“知堂先生”，一再深情地说：

“我生平常常有一种喜不自胜的感情，便是我亲自得见一位道德家，一位推己及人的君子”；

“我说知堂先生是一位道德家，是我最喜欢的一句话，意味无穷”；

“我首先说我常常有一种喜不自胜的感情，是说我生平与知堂先生亲近，关于做人的方面常常觉得学如不及，真有意义”；

“我讲《论语》讲到这里，有无上的喜悦，生平得以知堂先生大德为师了”。

他还这样说道：

他（按，周作人）够得上一个“信”字，中国人所缺少的一个字。他够得上一个“仁”字，存心总是想于人有益处。晚年不但是个人主义的存心，而是国家民族主义的存心，正是一个“信”字的扩大充实，一个“仁”字的扩大充实。因为国家的命运不好，他寂寞地忠实于自己的见地，故与群众相反，这是信。敌寇当前，他还想救人，还想替国家有所保存，这是仁。这个人现在在狱中，他是如何的“忍辱”（这是他生平所喜欢的菩萨六度之一——按，原注），他向着国家的法律说话是如何的有礼。[70]

这是废名文章中难得说得这样语意明白、逻辑清楚的一段话，也是废名文章中十分罕见地使用这种庄严的文体，语调庄严而诚恳，充满着无限的敬意，说理也是抒情。这与周作人在法庭上的自我辩护，基本上是同一论调；而饰之以“仁”、以“信”，则完全成了废名所谓的“道德家”形象了。

废名果然不负周作人所谓“实在是知道我的意思之一人”之期望和托付，终于在以国家、民族公义形式的审判之后，出于弟子私谊而公开给予周作人如此之高的评价。废名是甘于冒天下之大不韪而这样公开说话的唯一的人。

【注释】

[1] 载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[2] 载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。按，本节的这九条笺注，多引证周作人《怀废名》中文字，出处同此，不再一一注明，只注另外的材料的出处。

[3] 卞之琳《〈冯文炳选集〉序》，见卞之琳《人与诗：忆旧说新》，北京：三联书店，1984年，第48页。

[4] 载《现代》，第1卷第5期，1932年9月。

[5] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第410页。

[6] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第410页。

[7] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第546页。

[8] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第618页。

[9] 载《鞭策》，第1卷第3期，1932年3月。

[10] 卞之琳《〈冯文炳选集〉序》，见卞之琳《人与诗：忆旧说新》，北京：三联书店，1984年，第51页。

[11] 引自《废名集》，第2卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1128页。

[12] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第618页。

[13] 参阅冯荣光《冯文炳生平年表》，见《废名集》，第6卷，北京：北京大学出版社，2009年，第3468—3469页。

[14] 本书第十一章曾以“‘言志’的苦心与文心——周作人‘苦住’期间创作之分析”为题发表，载《现代中国》，第12辑，北京：北京大学出版社，2009年。

[15] 参阅张菊香、张铁荣《周作人年谱》，天津：天津人民出版社，2000年，第545页。

[16] 参阅张菊香、张铁荣《周作人年谱》，天津：天津人民出版社，2000年，第550页。

[17] 载《新华日报》，1938年5月6日。

[18] 载《抗战文艺》，第4期，1938年5月14日。

[19] 此处所列史实，均据张菊香、张铁荣《周作人年谱》，天津：天津人民出版社，2000年，第553—562页。

[20] 引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第696页。

[21] 载《华北日报副刊》，第212号，1929年11月25日。

[22] 废名《关于派别》发表时，编者林语堂所加“语堂跋”，载《人间世》，第26期，1935年4月。

[23] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[24] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[25] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[26] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[27] 陶亢德《知堂在北平》，载《宇宙风》，第50期，1937年11月，署名“亢德”。

[28] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[29] 载《晨报》，1938年6月24日。后收入作者自编散文集《书房一角》（北平：新民印书馆，1944年初版）时改题目为“读《东山谈苑》”。引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第43页。

[30] 载《青年界》，第11卷第3号，1937年3月，署名“周作人”。

[31] 周作人《寄甘山》，载《晨报》，1938年6月24日，署名“药堂”。

[32] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第509—510页。

[33] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[34] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[35] 载《骆驼草》，第21期，1930年9月。

[36] 载《宇宙风》，第10期，1936年2月。

[37] 载《北平晨报》，1936年1月27日。

[38] 载《古今》，第55期，1944年9月。

[39] 载《世界日报》“明珠”副刊，1936年10月8日。

[40] 载《实报》，1939年5月30日。

[41] 引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第491—492页。

[42] 载《世界日报》“明珠”副刊，1936年11月15日。

[43] 载《世界日报》“明珠”副刊，1936年12月6日。

[44] 载《世界日报》“明珠”副刊，1936年11月11日。

[45] 载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[46] 载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[47] 废名《我怎样读〈论语〉》，载《民国日报》“文艺”副刊，1948年6月28日。

[48] 周作人《〈谈新诗〉序》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第245页。

[49] 载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[50] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第24页。

[51] 舒芜《两个鬼的文章——周作人的散文艺术》，引自《周作人的是非功过》，北京：人民文学出版社，1993年，第239页。

[52] 载《大公报》“文艺”副刊，1935年10月7日。

[53] 载《大公报》“文艺”副刊，1935年4月21日。

[54] 周作人《伟大的捕风》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第568—569页。

[55] 周作人《〈药味集〉序》，载《古今》，第5期，1942年7月。

[56] 载《人间世》，第26期，1935年4月。

[57] 冯健男《我的叔父废名》，引自《废名集》，第6卷，北京：北京大学出版社，2009年，第3469页。

[58] 朱光潜《再论周作人事件》，载《工作》，第6期，1938年6月。

[59] 参阅常风《回忆叶公超先生》，载《新文学史料》，1994年第1期。

[60] 常风《关于周作人——一封北平的来信》，载《文汇报》，1938年6月17日，署名“胡马”。

[61] 载《文汇报》，1938年6月17日。

[62] 引自《废名集》，第2卷，北京：北京大学出版社，2009年，第972—973页。

[63] 《周作人的一封信》，载《新文学史料》，1987年第2期。

[64] 引自《废名集》，第2卷，北京：北京大学出版社，2009年，第973页。

[65] 引自《废名集》，第2卷，北京：北京大学出版社，2009年，第974页。

[66] 参阅张菊香、张铁荣《周作人年谱》（天津：天津人民出版社，2000年）1945—1946年部分的相关内容，以及南京市档案馆编《审讯汪伪汉奸笔录》（南京：江苏古籍出版社，1992年）。

[67] 载《大公报》“星期文艺”，1946年12月1日。

[68] 载《语丝》，第1期，1924年11月17日，署名“开明”。

[69] 载《水星》，第1卷第4期，1935年1月。

[70] 载《民国日报》“文艺”副刊，1948年6月28日。

第七章　谢本师：“你也须要安静”——沈启无与周作人文学关系的历史考察

虽说是周作人的“四大弟子”之一，但沈启无的文学影响和成就远远不及俞平伯、废名，只不过因乃师而成名，因在乃师指导之下编辑、出版《近代散文钞》[1]而知名文坛。他40年代被周作人逐出师门，成为轰动一时的文坛事件，却是我们研究周作人的一个十分重要的视角，对于考察其思想性格——特别是特殊时期的心理状态——尤其重要；“破门声明”那一组文章，也是研究周作人“凌厉浮躁”文风的不可多得的重要补充材料。

这一章只讨论与《近代散文钞》、“破门”事件相关的几个问题。

一

先看《近代散文钞》的问题。

这本散文选的来历，如周作人自述，与他在燕京大学教学内容有关，具体事实经过，本书在考察俞平伯与周作人关系的章节里已有详细的梳理，兹不赘述，这里只补充与沈启无相关的材料。据黄开发《沈启无——人与事》《沈启无自述》收集、整理的史料[2]：沈启无1923年考入南京金陵大学，读了两年预科；1925年转学燕京大学中文系，那时他非常崇拜周作人，也就是在这一年认识了周作人。而周作人是1922年到燕京大学教“新文学”的，他的这个现代文学与晚明小品关系的思想，如其自述“大概在这三数年内，资料逐渐收集，意见亦由假定而渐确实”[3]，也正是沈启无1925年入学之际；所谓“资料”，就是晚明小品吧。周作人又在和俞平伯的通信中说，“由板桥冬心溯而上之这班明朝文人再上连东坡山谷等，似可编出一本文选，也即为散文小品的源流材料，此件事似大可以做，于教课者亦有便利”[4]，这大概就是《近代散文钞》由来之最初设想吧？虽然具体经过——为什么最终由沈启无编选——今天已难以知晓，但事情的大概轮廓应该就是如此了。

沈启无也给《近代散文钞》写了“后记”，几乎完全是重复周作人的论点，连措辞都几乎完全一致。他说：

综而观之，便如序跋所说，这是一种言志的散文，它集合叙事说理抒情的分子，都浸在自己的性情里，用了适宜的手法调理起来，所感不同，说法亦不必尽同，而都是直直落落底说自己的话，这要算是他们唯一的特色。[5]

所谓“序跋”，其实是重复周作人的“序”中的话，而与俞平伯的“跋”无关。周作人在“序”中有云：

小品文则在个人的文学之尖端，是言志的散文，它集合叙事说理抒情的分子，都浸在自己的性情里，用了适宜的手法调理起来……[6]

沈启无又说：

现代的散文差不多可说即是公安派的复兴，……所谓那样底旧而又是那样底新，知堂老人固早已先我言之矣。[7]

如此等等，几无个人之见。又，周作人以为《近代散文钞》出版推迟，先后写了两篇序，均收入该书，沈启无竟然相应地在出版之时同时写了两篇后记附录书后，为“后记一”“后记二”，其实“后记二”实在是完全无写作必要。

唐弢在沈启无被逐出师门时曾这样说过：“至于某乙（按，指沈启无）之类，在门下执弟子礼，必恭必敬，亦步亦趋，不但文风字体，依样葫芦，连吃饭走路，也都是一副‘乃师’的派头，真也柔顺得可爱的。”[8]此说固然讥刺，但确是事实。沈启无30年代极力模仿周作人，所写几乎都是读书笔记之类，完全是模仿周作人的写法，只是远远没有乃师那样古今中外的广博，多为关于晚明小品的笔记，见识自然也远远不及乃师，更不必说文章艺术了。有趣的是，都是来自乃师的影响，废名歆慕六朝，沈启无专心晚明，然而沈启无关于晚明小品文的议论，几为周作人的回声而已，却又不能如废名那样有连朱光潜也很佩服的对六朝文章的独到体会[9]。下文不妨征诸具体作品，略作比对。

沈启无《〈媚幽阁文娱〉》开篇以闲笔“入话”云：

生平有一种爱好，即是喜读闲书。所谓闲书者，大抵属于古文品外，不列于正宗派一类之书籍是也。尤其对于六朝和明季人的作品觉得更是亲切有味，偶有所遇，便不胜低徊向往之情，真是口说不出。[10]

真是开口便是说周作人的话：“闲书”“古文品”“正宗派”“六朝”“明季”“低徊”等等，均为读者熟悉的20年代后期以来周作人的常用语词，特别是其“载道”“言志”论说的特殊语码；即使在“夜读抄”这种谈读书的题目之下，一年之前（1935年）周作人《〈苦茶随笔〉小引》中就说过“六朝的著作我也有些喜欢”，“降至明季公安竟陵两派的文章也很引动我的注意”[11]，却不是沈启无这样标榜的口气，更不会这样十足八股气地开篇说话，一副要作“起讲”的架势；沈启无这里虽然将“六朝和明季人的作品”并列，实际上却是偏指，所以下文便说：

我尝想，明朝人虽没有六朝的那样情致风韵，却自有一种活气，即使所谓狂，亦复有趣，譬如一切诗文集子公然以小品题名者，似乎也是从明朝人才开头的。[12]

这样才入了正题了；看似闲话的风格，其实故作姿态，不得乃师文体之要领，不见神韵、气度，只得腔调而已。其实沈启无30年代所有读书随笔，如《〈媚幽阁文娱〉》这样的文章，从题目到文体、语言，都是在模仿周作人，连意思也是周作人的。

从韩愈到桐城派这一路的“古文”，是周作人持续批评的对象，这是众所周知的事实，而这恰恰也是沈启无读书随笔的主题之一。沈启无在《谈古文》中说：

提到古文我就想说韩愈，中国人不能了解六朝文章，韩愈这个人最有关系。……我又常常纳闷，觉得中国散文经过韩愈这种古文运动，本来应该走上成功的道路，因为他是有组织的有目的的，结果乃适得其反，仿佛作法自毙了，虽然他的劳力很大，一直到清朝的桐城派为止。[13]

这样对韩愈的毅然决绝地否定，“五四”之后只有周作人说过，并且是一再地说，有专论，更有旁及。专文如《谈韩文》中云：“假如我们不赞成统治思想，不赞成青年写新八股，则韩退之暂时不能不挨骂，盖窃以为韩公实系该运动的祖师，其势力至今尚弥漫于全国上下也”，“如有人愿学滥调古文，韩文自是上选”[14]。旁及的则如《关于家训》：

伍氏（按，伍绍棠）说六朝人的书用骈俪而质雅可诵，我尤赞成。韩愈文起八代之衰，其文章实乃虚骄粗犷，正与质雅相反，即《盘谷序》或《送孟东野序》也是如此。[15]

周作人在“五四”之后这样严厉地全盘否定韩愈，既有了“五四”批判“桐城谬种”的思想文化的合法性前提，又在20年代后期提倡“小品文”、提出“载道”“言志”这一重要概念之后赋予了特定的现实内涵：痛斥韩愈实际上是借钟馗打鬼，彻底否定韩愈的“载道”文学及其理论就是为了全盘否定“革命文学”。金性尧《韩公得失录》云：“近人排诋韩愈最力的除章士钊外为周作人。一提到韩愈就深恶痛绝，他自己也承认有成见，好像连韩愈的状貌也觉得讨厌，未免责人无已时。周氏早期文章中无责韩语，不知后来何以相煎之急？”[16]这里说到章士钊，是因为“章士钊在《柳文指要》中排韩甚力，常与柳相对照”[17]，那显然是不足论的；所谓“周氏早期文章中无责韩语，不知后来何以相煎之急”，则是故意打诳语了：金性尧先生30年代以“文载道”笔名名世，实则一心“言志”，倾心追摹周作人的小品文——尤其是读书笔记——的文风，何乃晚年而有此论？倒是“一提到韩愈就深恶痛绝”之说，确属事实。与周作人说法相比，沈启无之否定韩愈，思想要单纯得多，追随乃师的“载道”“言志”论而已，故而其《我与古文》结尾抄录一条笔记时说：“上文写完，适见本刊（按，《世界日报》“明珠”副刊）上有知堂先生读韩文一篇，因忆《烟屿楼笔记》卷七也有一条，抄在这里。”[18]此文其实也是读书笔记，以抄录、称赏《烟屿楼笔记》开篇，接着通篇批判“古文”，结束时补充一条否定韩文的笔记呼应乃师之说，这应该是先有乃师之说在心，阅读此书因而特别着意此条笔记。

沈氏接着又有《再谈古文》，仍然是彻底否定韩愈至桐城派的“古文”文脉，其中说道：

文既拿载道做口号，而道终于不可见，又不能在日用生活人情物理上实地体验，结果这种文只好空做题目，变成纸上文章，背后缺少真意。[19]

所谓“载道”，来自周作人“载道”“言志”说，与“口号”一词连在一起，显然是沿用周作人隐指“革命文学”之意，即周作人所谓“集团的‘文以载道’与个人的‘诗言志’两种口号成了敌对”[20]者也；“日用生活人情物理”，均为周作人在读书笔记中评论古人思想文章的基本尺度与标准，实际上是批评和否定“革命文学”的激进的理想主义，如1935年5月的《情理》一文云：

我觉得中国有顶好的事情，便是讲情理，其极坏的地方便是不讲情理。随处皆是人情物理，只要人去细心考察，能知者即可渐进为贤人，不知者终为愚人，恶人。[21]

作者在文末特意声明：“这所说的似乎专批评别人，其实重要的还是借此自己反省”[22]。其实“自己反省”是虚辞，“批评别人”才是本意，是为文的目的。1937年的《俞理初的诙谐》亦云：

盖常人者无特别希奇古怪的宗旨，只有普通的常识，即是向来所谓人情物理，寻常对于一切事物就只公平的看去，所见故较为平正真切，但因此亦遂与大多数的意见相左，有时也有反被认为怪人的可能，如汉孔文举明李宏甫皆是，俞（理初）君正是幸而免耳。中国贤哲提倡中庸之道，现在想起来实在也很有道理。盖在中国最缺少的大约就是这个，一般文人学士差不多都有点异人之秉，喜欢高谈阔论，讲他自己所不知道的话，宁过无不及，此莠书之所以多也。如正常的人，有常识与趣味，知道凡不合情理的事既非真实，亦不美善，不肯附和，或更辞而辟之，则更大有益世道人心矣。俞理初可以算是这样一个伟大的常人了，不客气的驳正俗说，而又多以诙谐的态度出之，这最使我佩服，只可惜上下三百年此种人不可多得，深恐只手不能满也。[23]

这样称道俞理初，实际上是有现实之所指也。直到40年代，世事变迁，周作人仍然念念不忘其“情理”观，其《〈一蒉轩笔记〉序》云：

文章的标准本来也颇简单，只是要其一有风趣，其二有常识。常识分开来说，不外人情与物理，前者可以说是健全的道德，后者是正确的智识，合起来就可称之曰智慧，比常识似稍适切亦未可知。[24]

这里似乎是正面立说，谈“文章的标准”，但紧接着则说：

风趣今且不谈，对于常识的要求是这两点：其一，道德上是人道，或为人的思想。其二，知识上是唯理的思想。我相信中国道德政治上有两样思想，甲是为人民，孟子所谓民为贵的思想；乙是为君主，韩公所谓天王圣明臣罪当诛是也。乙虽后起，但因帝制关系，几千年来深入士大夫的心里，急切不易除去。甲虽一时被压倒，但根本极久远，是中国人的固有思想，少数有识之士随时提倡，有野火烧不尽，春风吹又生之概。到了现在，民国早已成立，在中国最适合，最旧也最新的，无疑地是这民为贵，人为第一的仁的思想。无论思想应得如何的自由，在民国的道德与政治思想上总不能再容颂扬专制的分子，凡有志述作者对于此点当别无异见。[25]

论及“韩公”“民国”“专制”，还是指桑骂槐的笔法，其意自现，因为批评韩愈、“载道”是30年代周作人批评“文学革命”、左翼文学的代名词。这样对照阅读周作人的文章，不难看出沈启无思想的来源，亦可见其文章毕竟不若乃师之文笔老辣、左右逢源也。

沈启无30年代后期也会由晚明小品进而谈论六朝文章。其《六朝文章》立论曰“我以为六朝最是中国难得的时代”云，并非新论，接着论说云：

六朝人由写山水风景，再进一步写女人的生活情态，所谓宫体文学，即是从自然的美移转到人间的美，这两点在六朝文艺里最鲜明，价值也最高，反而被后世人误解的地方也最深，宁不使人叹息。[26]

这却不是周作人、废名公开说过的话，所论甚是，但接着所谓“吾友废名居士喜欢拿贞操二字形容六朝时代的人物，吾叹为知言”，却远不及令朱光潜“非常心折”的废名所谓“六朝人的词藻那样富丽，他们内心实有一种深刻的苦痛”一句深刻[27]，情之所钟，沈启无似乎不脱流连光景之才子气。并且，“贞操”二字似乎并非废名只是用来“形容六朝时代的人物”的用语，因为废名这样评说过他极为欣赏的温庭筠：“因为他的美人芳草都是他自己的幻觉，因为这里是幻觉，这里乃有一点为中国文人万不能及的地方，我的意思说出来可以用‘贞操’二字”[28]。又如评李商隐：“作者似乎并无意要千百年后我辈读者懂得，但我们却仿佛懂得，其情思殊佳，感觉亦美，一面写其惘然之情，一面又看得出诗人贞操似的。”[29]沈启无《六朝文章》的下文还说：

日本大沼枕山有诗云，“一种风流吾最爱，南朝人物晚唐诗”。南朝人物与晚唐诗并说，此意甚美。窃以为六朝文章命脉，唐人诗赋中见其华彩，……晚唐李义山的诗，直以典故为词藻，运其想象，温飞卿的词“绣衫遮笑靥，烟草粘飞蝶”真是人物风景绘一幅大块文章也。[30]

说大沼枕山诗句“此意甚美”，徒拾乃师牙慧，自不待论；周作人称道六朝文章，亦不必说。有趣的是“窃以为”以下数语，几乎完全是我们熟悉的废名《谈新诗》中的论点。废名在其中有专章论述温、李的作品，所谓“晚唐诗”是也，沈启无这里所谓“晚唐李义山的诗，直以典故为词藻，运其想象，温飞卿的词‘绣衫遮笑靥，烟草粘飞蝶’真是人物风景绘一幅大块文章也”，连其用语也仿佛都是来自废名，比如废名说：“李商隐的诗，都是借典故驰骋他的幻想。”[31]同时提醒人们注意温词“幻想”与“想象”的特点：“他是画他的幻想，并不是抒情，世上没有那样的美人，他也不是描写他理想中的美人，只好比是一座雕刻的生命罢了”；“他写美人简直是写风景，写风景又都是写美人了”[32]。这样连用语也惊人地相似，实在不能说是巧合，因为废名确实对“六朝文章”和“晚唐诗”有自己的独特见解，迥非沈启无可比，并且此外沈启无也确实没有表达过什么有见地的论点。事实上，在30年代后期，沈启无和废名私交之密切甚至超过他与周作人。就在写作这篇《六朝文章》的同时，沈启无在《谈古文》中说：“吾友废名居士爱好六朝文，见面也喜谈六朝文。”[33]此或可证其论六朝文思想之来历。更令人惊讶的是，上面引述的这段话中的“温飞卿的词‘绣衫遮笑靥，烟草粘飞蝶’真是人物风景绘一幅大块文章也”一句，原来就是废名《谈新诗》中分析温词的原文：“接着‘绣衫遮笑靥，烟草粘飞蝶’两句，真是风景人物写一篇大块文章。”[34]由此可见，沈启无的思想来历恐怕不是受废名影响这样简单；《谈新诗》是讲义，不是公开发表的文章，他就私下里抄袭了。

二

林语堂主编《论语》《人间世》，掀起“小品文热”，是30年代中期文坛的大事，文坛各方面以不同姿态介入其中。一般以为林语堂和周作人是其中的主角，分别是南北文坛“海派”与“京派”的代表。沈启无与“小品文热”的关系，几乎没有被注意到。事实上，沈启无及其编选的《近代散文钞》中林语堂鼓吹的晚明小品，与“小品文热”有重要的关系，而从“京派”的角度来看，似乎更具独特意味。

林语堂主办《人间世》，创刊号发表周作人的照片和《五秩自寿诗》手迹及沈尹默、刘半农、林语堂的和诗，再加上发刊辞标榜所谓的“以自我为中心，以闲适为格调”[35]，显然给读者以打着周作人旗号的突出印象。原因有二：第一，因为“自我”“闲适”正是周作人20年代以来文章中的关键词，特别是他的小品文理论的核心概念，也是他所给予读者——尤其是左翼批评界——的基本形象，虽然他并没有这么明确标榜过，而左翼批评界对《五秩自寿诗》的批评，也确实是围绕这两个概念展开、发挥的；第二，林语堂鼓吹晚明小品，特别是“公安派”，显然是接过周作人20年代后期开始的“中国新文学的源流”的话题做自己的文章。这第二点就与沈启无有了重要关系，因为《近代散文钞》是林语堂鼓吹晚明小品之前唯一的晚明小品的选本，而林语堂又以这本书为依据，发表《读〈近代散文钞〉》一文来发挥他对晚明小品的推崇和他的小品文理论。文章分“上篇”“下篇”，各有四节，是林氏少有的长篇大论，在《论语》上分两期刊载。“上篇”开头即云：“近日买到沈启无编《近代散文钞》下卷，连同数日前购得的上卷，一气读完，对于公安竟陵派的文，稍微知其涯略了。”[36]“下篇”开头则云，“数月前读沈启无编的《近代散文钞》二卷，得其中极多精彩的文学理论”[37]。沈启无的名字就这样醒目地出现在林语堂文章的开头。因此，说沈启无因为编选《近代散文钞》而知名于文坛，固然是事实，但更确切的说法也许还是应该说因为林语堂文章的这样突出的表彰。

沈启无也是《人间世》及稍后创刊的同类杂志《文饭小品》的重要作者，一再发表文章，并且都是关于晚明小品的读书随笔。这样，沈启无就加入了林语堂鼓吹晚明的行列。

然而，意味深长的问题也恰恰在这里：沈启无不仅是“京派”，而且也是周作人、俞平伯、废名师生中唯一一个和林语堂一起鼓吹晚明小品的人。

周作人这时已经不怎么谈论晚明小品了，并且他之论述晚明小品，是从文学史角度发挥他的文学观来否定“革命文学”，这和林语堂鼓吹晚明小品——特别突出“公安派”——来提倡“幽默”的小品文，有着重要区别。所以周作人1934年11月在《重刊〈袁中郎集〉序》中含蓄地指明了这种区别，他第一次集中而全面地表述了他对袁中郎的评价——这段话较长，为避免文意割裂，且完整引述如下：

中郎是明季的新文学运动的领袖，然而他的著作不见得样样都好，篇篇都好，翻过来说，拟古的旧派文人也不见得没有一篇可取，因为他们到底未必整天整夜的装腔作势，一不小心也会写下一小篇即兴的文章来，如专门模仿经典的扬子云做有《酒箴》，即是一例。中郎的诗，据我这诗的门外汉看来，只是有消极的价值，即在他的反对七子的假古董处，虽然标举白乐天苏东坡，即使不重模仿，与瓣香李杜也只百步之差，且那种五七言的玩意儿在那时候也已经做不出什么花样来了，中郎于此不能大有作为原是当然，他所能做的只是阻止更旧的，保持较新的而已。在散文方面中郎的成绩要好得多，我想他的游记最有新意，传序次之，《瓶史》与《觞政》二篇大约是顶被人骂为山林恶习之作，我却以为这很有中郎特色，最足以看出他的性情风趣。尺牍虽多妙语，但视苏黄终有间，比孙仲益自然要强，不知怎的尺牍与题跋后来的人总写不过苏黄，只有李卓吾特别点，他信里那种斗争气分也是前人所无，后人虽有而外强中干，却很要不得了。中郎反抗正统的“赋得”文学，自是功在人间，我们怀念他的功绩，再看看他的著作，成就如何，正如我们读左拉的小说，看他与自然主义的理论离合如何，可以明了文学运动的理想与现实，可以知人论世，比单凭文学史而议论得失，或不看作品而信口雌黄，总要较为可靠乎。[38]

这段话首尾呼应，中间部分展开谈论各个方面，像一篇完整的文章，但没有论文气，从容有致，舒缓宛转，还是小品文的风格，从扬子云到左拉，信手拈来，纵横捭阖，显示了立足于广阔的中外文学史视野的批评家的胸襟和气度，因而也隐含着自信和权威。“他的著作不见得样样都好，篇篇都好”，“中郎反抗正统的‘赋得’文学，自是功在人间”两句是主旨，周作人看中袁中郎的是其反“载道”的“言志”文学观，而不是其创作；“在散文方面中郎的成绩要好得多，我想他的游记最有新意，传序次之”云云，实际上并不怎么欣赏他的“散文”。这和林语堂极力推崇袁中郎就有明显的区别了。周作人在文章结束时又云：

对于一切东西，凡是我所能懂的，无论何种主义理想信仰以至迷信，我都想也大抵能领取其若干部分，但难以全部接受，因为总有其一部分与我的私见相左。公安派也是如此，明季的乱世有许多情形与现代相似，这很使我们对于明季人有亲近之感，公安派反抗正统派的复古运动，自然更引起我们的同感，但关系也至此为止，三百年间迟迟的思想变迁，也就不会使我们再去企图复兴旧庙的香火了。我佩服公安派在明末的新文学运动上的见识与魄力，想搜集湮没的三袁著作来看看，我与公安派的情分便是如此。[39]

这不是故作姿态，确实是周作人自诩的“爱智”“少信”的思想个性，但这样一再明确表明自己的看法，尤其是说“不会使我们再去企图复兴旧庙的香火”，确是十分老到的韬略：周作人显然是有意和林语堂把袁中郎树立为榜样而近乎造神的推崇区别开来，并保持必要的距离；他显然知道林语堂的偏颇并且似乎已经意识到即将招致左翼批评界的众矢齐发。

废名深知乃师，在周作人的这篇文章发表三个月后，就撰文《关于派别》，文章开头即云：

林语堂先生在《人间世》二十二期《小品文之遗绪》一文里说知堂先生是今日之公安，私见窃不能与林先生同。据我想，知堂先生恐不是辞章一派，还当于别处求之。因此我想到陶渊明。[40]

这段话简洁明了，辩驳准确扼要，是废名罕见的极其明快的文字；周作人的意趣当然不在晚明而是更重六朝，这是众所周知的事实。文章最后以相当的篇幅举周作人《夜读抄》中的文章为例，说明周作人的“幽默”：

在知堂先生的《夜读抄》出版的时候，我拿来翻阅，随处感得知者之言，仁者之声，如中华民国二十二年十月九日北京大学西斋有一女子吊死的事情，知堂先生写了一篇《缢女图考释》，读者以为是一篇幽默的文章乎？这个幽默却是与《论语》的“师冕见”“子见齐衰者”那几章的文章一样的有意义。

……

《夜读抄》里有《论泄气》一文，大约是幽默的杰作，我在这里完全抄两段：……（按，引文略）我抄这两段文章，除略略有点介绍幽默的嫌疑之外，我是爱好知堂先生心境的和平，我们只看他这一句，“上边所说的无论那一项，失态固然都是失态，但论其原因可以说是由于卫生状况之不良，而不知礼不知清洁还是其次”，我觉得很能看出知堂先生气象，他很少有责备人的意思，看见人家很好就很好。

并且接着又在抄引“《夜读抄》后记里所引的与侵君的信”之后说：

这里令我感得兴趣的是这两句：“目下在想取而不想给。此或者亦正合于圣人的戒之在得的一句话罢。”我觉得这很见知堂先生的心情，不知不觉的写出“戒之在得”这句话，殊幽默之至，老年人总是想于人有点益处也。[41]

这样不厌其烦地反复引述和申说周作人的“幽默”，是意味深长的，废名显然意在含蓄地说明周作人的“幽默”和林语堂的“幽默”之区别。这样，废名这篇文章的题目“关于派别”也就有了两层意思了：表面上说周作人属于六朝文章而不是晚明小品之“派别”，实际上却是说周作人不属于林语堂立足于晚明小品所鼓吹的“幽默”的小品文之“派别”。文章就是由林语堂发表在自己主编的《人间世》上，林语堂对废名为文意旨和文章微意，显然心领神会，所以在发表废名这篇文章时特意写了长长的“语堂跋”，自我解嘲曰：“知人论世，本来不易，识得知堂先生面目更非私淑先生而心地湛然者莫办，废名可谓识先生矣。”[42]

这样再看沈启无30年代在《人间世》《文饭小品》等刊物上发表的文章，就可以看出一个十分有趣的现象：正是以周作人1934年11月《重刊〈袁中郎集〉序》和废名1935年4月《关于派别》这两篇文章发表为界，沈启无的小品文有了一个明显的变化——由主要谈论晚明小品转而偏重谈论六朝文章了。这个现象不仅说明了沈启无的识见，也说明了他在周作人弟子中的地位、身份和角色。因为周作人及其弟子中，只有沈启无那样一再在林语堂主编的刊物上发表关于晚明小品的文章，自觉或不自觉地呼应或配合了林语堂鼓吹晚明小品，而且周作人、俞平伯、废名等人的沉默，既有对林语堂利用周作人与晚明小品关系拉虎皮做大旗行为洞若观火的原因，也有“京派”对林语堂鼓吹“幽默”小品文的态度之背景。一般只看到林语堂鼓吹“幽默”小品文受到左翼批评界的批评，而没有注意到“京派”的态度，因而不仅历史叙述不全面，而且立论也有误，虽然解志熙和笔者早已在论著中指出过这个问题，但学术界直至近年仍然有此一偏之论[43]。这里且以沈从文、朱自清、朱光潜为例，再次说明“京派”对林语堂鼓吹“幽默”小品文的批评。

沈从文在批评“海派”时，有一篇文章《谈谈上海的刊物》。在称道《中学生》《译文》这两个严肃杂志之后，笔锋一转，严厉地批评说：“至于《论语》，编者的努力，似乎只在给读者以幽默，作者随事打趣，读者却用游戏心情去看它。它的目的在给人幽默，相去一间就是恶趣。”文章的结尾一段说到《人间世》，批评的矛头直指林语堂：

它的好处是把文章发展出一条新路，在体制方面放宽了一点，坏处是编者个人的兴味同态度，要人迷信“性灵”，尊重“袁中郎”，且承认小品文比任何东西还重要。真是一个幽默的打算！……作者的“性灵”虽存在，试想想，二十来岁的读者，活到目前这个国家里，哪里还能有这种潇洒情趣？哪里还宜于培养这种情趣？[44]

在沈从文的批评文章中，这要算是极其严厉的批评了。

朱光潜的《论小品文》写于1936年1月，也是指名道姓地批评林语堂主编的杂志及其鼓吹晚明小品：

《人间世》和《宇宙风》所提倡的小品文，尤其是明末的小品文，别人的印象我不知道，问我自己的良心，说句老实话，我对于许多聪明人大吹大擂所护送出来的小品文实在看腻了。……我并不反对少数人特别嗜好晚明小品文，这是他们的自由，但是我反对少数人把个人的趣味加以鼓吹宣传，使它成为弥漫一时的风气。晚明式的小品文聊备一格未尝不可，但是如果以为“文章正轨”在此，恐怕要误尽天下苍生。

朱光潜进而严厉地批评“幽默”的小品文：

现在一般小品文的幽默究竟近于哪一个极端呢？滥调的小品文和低级的幽默合在一起，你想世间有比这更坏的东西么？

这就和沈从文所谓的“恶趣”是一个意思了。而文章的结尾，朱光潜也和沈从文一样，说到“社会影响”：

我到东安市场书摊上闲逛，看见“七折九扣”的书中《袁中郎全集》和《秋水轩尺牍》《鸿雪姻缘》之类的书籍摆在一起，招邀许多青年男女的好奇的视线。我回头听到未来大难中的神号鬼哭，猛然深深地觉到我们的文学和我们的时代环境间的离奇的隔阂。[45]

正因为是忧世伤时，所以批评也是极其严厉，此可谓慷慨、激越、悲愤也。

朱自清《什么是散文》一文写于1935年7月，其中在谈到“风行一时”的小品文时说：

这种散文的趋向，据我看，一是幽默，一是游记、自传、读书记。若是走向幽默去，散文的路确乎更狭更小，未免单调。……读书记需要博学，现在几乎还只有周启明先生一个人动手。游记，传记两方面都似乎有很宽的地步可以发展。[46]

这段话显然对林语堂等人提倡的小品文提出了批评；后面几句话，尤其耐人寻味，将林语堂提倡“幽默”“性灵”“闲适”，和周作人与晚明小品的关系区别开来了。朱自清为人为文，均很严谨，这段话对“幽默”的小品文的批评，语气婉转，但意思与沈从文、朱光潜是近乎一致的。

这样，我们也就不难明白一个似乎令人不解的事实：为什么沈启无的30年代中期的文章几乎都是发表在林语堂主编的杂志和上海同类刊物，而“京派”刊物上几乎没有一篇？为什么沈启无没有像周作人、俞平伯、废名那样作为“京派”成员参与该流派的活动，更谈不上是重要成员了？

三

1944年3月15日，周作人写作《破门声明》，3月23日发表于《中华日报》副刊，署名周作人。全文如下：

沈杨即沈启无系鄙人旧日受业弟子相从有年近来言动不逊肆行攻击应即声明破门断绝一切公私关系详细事情如有必要再行发表。[47]

《破门声明》标志着周作人与沈启无师生关系的公开、彻底破裂。

关于周作人与沈启无的这桩公案，已有比较深入的研究和翔实的叙述，如钱理群《周作人传》和止庵《周作人传》等，尤其是黄开发《沈启无——人和事》，不仅史实翔实，而且有相当可靠的第一手的最新材料。事实经过，已无补充，但对事实的解读，似乎尚有见仁见智的余地。

唐弢《“破门”解》云，沈启无对周作人一开始是“在门下执弟子礼，必恭必敬，亦步亦趋”，“然而一到登龙有路，则‘彼可取而代也’，就不免回过头来，狠命的踢‘先生’一脚了”[48]。就作者1944年4月10日写作情境而言，此“解”似依据周作人公开发表的文字而据形势推断，然而却惊人地准确。黄开发《沈启无——人和事》云：

1943年10月下旬，作为华北作家协会评议员（按，沈启无），与该会干事长柳龙光赴南京与有关方面洽谈南北方合组统一的文学团体事宜。

大约在这前后，日本人武田熙成立一个新文化协会，名义上拉他（按，沈启无）任主任委员，实际负责的是由武田熙指定的范宗泽。该会组织一个八人的华北文化观光团，沈启无为团长，于1943年11月26日赴南京参观。沈在伪中央广播电台作题为《参战体制下文化人的任务》的演讲。

1943年9月，以艺文社名义创办的不定期刊物《文学集刊》第一辑出版，沈启无任该刊主编……《闲步庵书简钞》（按，沈启无别号“闲步庵主人”）多谈到新诗和散文的建设问题，颇见踌躇满志之态。[49]

按，此即沈启无受到日本人青睐之“登龙有路”也。又，据《沈启无——人和事》，1944年2月沈启无在关永吉编的《文笔》周刊第一期上发表了署名“童陀”的讽刺杂文《杂志新编》。文章有这样的话：“办杂志抓一两个老作家，便吃着不尽了。”“把应给青年作家的稿费给老作家送去，岂不大妙。”“童陀”就是沈启无的笔名。以笔名发表这样的文字，显然有其不能公然陈词的阴暗心理。另据旁证材料，沈氏后来自述亦云：“当时在北京文艺界，大体上说，是形成两派：一是老牌的，以周作人为首的北大文学院派，另一就是华北作家协会为主的青年作家一派。”[50]虽然沈氏说“周作人主编的《艺文杂志》及由我主编的《文学集刊》，其中撰稿人大都是北大文学院或与文学院有关系的人”，把自己归入“北大文学院派”[51]，但对照上引黄开发《沈启无——人和事》梳理的史实，可见沈启无既属于周作人为首的“北大文学院派”，又在“华北作家协会为主的青年作家一派”中有特殊地位，与周作人主编的《艺文杂志》并立的《文学季刊》也是他参加1941年在日本东京召开的“大东亚文学报国会”（按，又名“大东亚文学者代表大会”）后日本人佐藤约他主编的。由此可证沈氏已经卓然“登龙”且另据“山头”也。

考察《文学集刊》，也将有意味深长的发现。上引黄开发《沈启无——人和事》云，沈启无在《文学集刊》第一、二两辑发表的《闲步庵书简钞》“多谈到新诗和散文的建设问题，颇见踌躇满志之态”，此说符合事实，亦颇有见地。兹补充两点。

其一，《文学集刊》第一辑的《闲步庵书简钞》第一封信中有云：

新文学运动以后，“选学妖孽”是打倒了，但所继承的却是“桐城谬种”，不能不说这是很大的损失。我曾经揭示新散文可以应用六朝的写法，正是想矫枉此等习气……[52]

这是把废名的论点窃为己有，废名早就在《〈泪与笑〉序》中说过：

据我的私见，我们的新文学，散文方面的发达，有应有尽有的可能，过去文学许多长处，都可在这里收纳，同时又是别开生面的，……我说秋心的散文是我们新文学当中的六朝文，这是一个自然的生长，我们所欣羡不来学不来的，在他写给朋友的书简里，或者更见他的特色，玲珑多态，繁华足媚，其芜杂亦相当，其深厚也正是六朝文章所特有……[53]

关于散文的议论如此，关于诗，沈启无在第十一封信中则说：

为足下诗集及选本作小序在所不辞，谈诗当还是我辈的事情。[54]

岂止“颇见踌躇满志之态”哉！宛然一副大师的派头也；其实他才写了几天的诗、几首诗？而第十六封信中尚云：

龙沐勋先生来信，赞赏我的笔札，以为有魏晋人风趣。愧不敢当。这回恰巧有说到词的地方，不知他看了怎么样，未免见笑于大方之家。[55]

这就是肉麻了，亦得意忘形之所谓也。

其二，第一、二辑的卷首登载的都是废名的新诗讲稿，即后来出版的《谈新诗》中的章节，此事大有意味。不仅如此，《闲步庵书简钞》中的通信，沈启无一再与人谈到废名，诸如“见示小诗，甚有风致，仿佛‘桥’中人语”[56]，“欣闻废名有北来之说”[57]，“废名暂时未必能北来”[58]，“莫须有先生顷忽寄书苦茶庵长老，中多见道之语”[59]云云。并且，《文学集刊》第二辑的“后记”中，沈启无专门有一节题为“以往的诗文学与新诗”的篇幅最长的文字，谈发表废名“关于诗的讲义”，介绍、评论并发挥废名的诗论，连题目也是借用废名的[60]。我的基本印象是，沈启无这样突出废名，恐怕有以之取代周作人之意，或者是平抑周作人的声望和影响，目的最终还是树立自己的形象、扩大自己的影响。

这些发生在“反动老作家”事件之前的事，也是发生在周作人身边，谙于人情深于世故的周作人自然冷暖自知，直至1944年2月他发现化名“童陀”发表《杂志新编》一文的作者就是沈启无，自然一切疑问顿时冰释，于是也就有了《破门声明》。

“破门”事件的肇因其实并不是沈启无背叛乃师本身，而是日本作家片冈铁兵对周作人的攻击。1943年8月，在日本召开的东亚文学者大会上，片冈铁兵在会上有呼吁“打倒反动老作家”的演说。周作人《关于老作家》首先叙述此事，其第一自然段云：

去年秋天，听人传说东亚文学者大会时，有片冈铁兵演说应当打倒中国老作家。当时我也并不在意，反正被骂的不是我，因为我不是什么作家，至于老乃是时间的关系，人人都要老的，更不是我个人的事了。所以虽然有张我军徐白林几个朋友曾经在场，却不曾打听详细的情形，究竟那演说是怎么说的。

第二自然段云：

去年冬天，在《中华日报》上看见胡兰成先生的文章，起首云：“听朋友说起，片冈铁兵新近在一个什么会议上提，对于中国某老作家，有甚高地位，而只玩玩无聊小品，不与时代合拍，应予以打击云。据说是指的周作人。”此文近已被收入《文坛史料》中，甚便查考。我看了心里想，那么真是挨了骂了，也是活该，当初觉得好笑，可是渐渐的怀起疑来了。片冈铁兵怎么会知道中国有一个某老作家，他是玩的什么无聊小品。[61]

接下来文章就叙述“怀起疑来了”的具体内容，即对沈启无的怀疑及怀疑被证实的事实和经过。上引两段文字，看似平静地叙述事实，其实颇有深意在焉。第一段只说“去年秋天，听人传说”，是典型的“绍兴师爷”笔法：片冈铁兵的演说登载在《文学报国》上，周作人未必没有看到；这样重要的会议，也肯定有新闻报道及周作人这样的文化官员应该看到的关于会议的官方文件，只是“听人传说”显然不是事实的全部；沈启无是周作人派去的中方会议代表，有人公然攻击自己的老师，已经“传说”开来了，都不报告自己的老师，不合情理，周作人也完全没有不问沈启无反倒向“张我军徐白林几个朋友”去“打听”的道理。周作人在《文坛之分化》中说，“日本文学报国会在东京开东亚文学者大会，在第二分科会中片冈铁兵提出扫荡中国反动老作家的议案，继续着又有某乙（按，沈启无）攻击中日合办出版机关的演说，原文都登载在《文学报国》第三号上”[62]，可见周作人当时已经怀疑沈启无了，而不是后来读了胡兰成的文章才“渐渐的怀起疑来了”。引用胡兰成文章中的话，“只玩玩无聊小品，不与时代合拍，应予以打击”之说，对周作人有着十分难得的特殊意义：当初中国左翼批评家指斥周作人，不也是如是说他“落后”吗？现在日本作家也是这样指斥他“不与时代合拍”，固然乖张之极，但在周作人看来，未必不是替他塑造了一个不仅没有积极配合日本文化侵略、宣传而且是依然故我的形象，一个并没有因为“下水”而有所改变的形象，而这也恰恰是周作人“下水”之后一直在文章中标榜并巧妙地通过文章显示出来的形象。正因为如此，周作人在引用胡兰成的话之后说：“这至少总还在十年以前，左派文人开始攻击，即以无聊小品为名，其实他们也是同样的没有读，读了也不会懂。”并且接着有这样的自我表白和形象塑造：

我不会创作，不是文士，但时常写文章，也颇想写为文章而写的文章，而其结果还多是为意义而写的，不讨人喜欢的忧生悯乱的文字。……总之我所写的不知是大品小品，都是有意义的东西，凡对于中国与中国人之命运有关心的人应无不能了知此意，若意见相合与否自然是别一问题，至于不读或不懂，或外国人，或奉外国主义的分子，加以不理或反对，那又是当然的事，无须奇怪的了。[63]

这是极尽心计的自我述说，看似平静的叙说，十分坦然、诚实而自信的语调，实则极尽修辞策略而几无刻意痕迹；避免敏感的词汇和用语，但其中的“忧生悯乱”，“对于中国与中国人之命运”之“关心”，“或外国人，或奉外国主义的分子”等等，均为关键词，塑造了一个关心国家、民族命运的爱国知识分子的形象；尤其是以“或外国人，或奉外国主义的分子”之说，既用来暗指片冈铁兵和沈启无，语含讥讽与不屑，又是在强调其民族主义的立场。周作人40年代及其后一再说“不辩解”，实则以“不辩解”来自我“辩解”，这是十分典型的一例。

紧接着上面引述的文字，周作人笔锋一转，而有如下之说：

这样说来，片冈铁兵之提议也是可以原谅，我所觉得奇怪的，只是这个意见他是从那里得来的。片冈铁兵似乎未曾遍读老作家的作品，何从知道应该打倒，那么这种主张必是另有来源的了。这来源是怎样的呢？推想起来或当如此，即片冈铁兵得之于某甲，而某甲得之于中国人某乙，是也。[64]

下文还列举一系列事实，力图证明“某乙”即沈启无。关于周作人的这个“某乙”即沈启无的“推想”及其事实证明，已有的学术研究成果表明十分接近事实真相，兹不赘述。总之，周作人在反击片冈铁兵“叫骂”的同时，认定沈启无罪责难逃，随即将其逐出师门。

四

再看“破门”事件的性质和意义。

唐弢《“破门”解》最后一段云：

以学术思想的差异，师徒之间，终至分道扬镳的，这事情可更多得很。俞曲园先生不愧为一代文人，然而幸乎不幸乎，他却碰到了章太炎；章太炎先生不愧为一代宗师，然而幸乎不幸乎，他却碰到了周作人。因为后两位都曾谢其本师，正是叛门的例子。超越师宗按理说是一个进步，与负恩背亲不同。然如某乙（按，沈启无）之流哪里懂得这些，儇薄文人所看到的只是表面，得意忘形，就不免踢上一脚，自然而然的学了样了。近来怪事正多，这一点，我看是不足为奇的！[65]

这里说的“谢本师”，有其著名的“本事”在焉。章太炎当年反叛清王朝的言行，受到乃师俞樾（曲园）的痛斥：“闻而（尔）游台湾”，“今入异域，背父母陵墓，不孝；讼言索虏之祸毒敷诸夏，与人书指斥乘舆，不忠。不孝不忠，非人类也，小子鸣鼓而攻之可也”[66]。章太炎于是公开发表《谢本师》一文，与乃师分道扬镳，事在1901年[67]。1926年4月，章太炎在上海组织“反赤救国大联合”，自任“干事会”理事，发表《反赤救国大联合宣言与通电》，反对“赤化”，并且扬言“对于赤党……则由军人张其挞伐”[68]。周作人于是发表《“谢本师”》，曰：“先生（按，章太炎）现在似乎已将四十余年来所主张的光复大义抛诸脑后了”，“这样的也就不是我的师。先生昔日曾作《谢本师》一文，对于俞曲园先生表示脱离，不意我现今亦不得不谢先生，殆非始料所及”[69]。诚如钱理群《周作人与章太炎》中论述此事时说：“如此激烈的态度在周作人是少有的，而平时比周作人急进的鲁迅，却保持沉默，这在当时都很引人注目。”[70]本着政治、民族、国家之大义，章太炎、周作人均先后背叛师门，现代知识分子之佳话也；两篇《谢本师》，义正词严，大义凛然，均是现代史上的名文。及至周作人“下水”“附逆”，亦有人撰文《谢本师》发表，不过不是其十分亲近的学生如“四大弟子”。有此“本事”在，唐弢这段话虽然讥诮的是沈启无“儇薄”、无行，又何尝没有暗讽周作人之意？作者反复感叹俞樾之于章太炎、章太炎之于周作人“然而幸乎不幸乎”，其实“幸”也，乃“不幸”之大“幸”也；而周作人之于如此之沈启无，实乃“不幸”也，“不幸”之大“不幸”也。

进而言之，周作人在这件事上大做文章，实在异乎寻常，匪夷所思，因为沈启无之举不义且丑，亦师门之丑，“小子鸣鼓而攻之可也”，何乃不惜身份自己出手，一再发表文章成其为丑闻而大白于天下，不惜为仇者“幸灾乐祸”，亦为恨者耻笑耶？窃以为，周作人之所以如此不惜颜面，抑或正是其老谋深算之处，韬略之所谓也。事在1944年，此时日本军国主义已经全面陷入侵略战争的泥潭，内外交困，正步入万劫不复之深渊；国际反法西斯战线节节胜利，欧洲战场即将全面大反攻，轴心国覆灭在即；中国在1941年太平洋战争之后，有同盟国的有力援助，反击日本侵略的战略堡垒日渐巩固。1945年前两年，有识之士已经预知抗日战争即将结束，中国报刊已经陆续有战后如何对待日本、清算汉奸的讨论了，如刘文典1944年3月发表文章《日本败后我们应该怎样对他》说：“对敌国尽管宽大，但是对于本国的汉奸，惩罚却不可不严。因为这一班人是得罪天地鬼神的凶丑，是国家民族的罪人。”[71]刘文典同时还在《日寇最阴毒的地方》一文中严词痛斥“知堂老人所提倡的是清淡的趣味，日本式的趣味”，是“妖言”[72]。自诩“军人”出身的周作人，对此天下大势，对国人关于战后如何对待日本、清算汉奸的讨论，显然不至于完全懵然无知。那么，他反击日人片冈铁兵所谓“反动老作家”之“叫骂”，将沈启无罪其名曰勾结日人打击乃师而逐出师门，正是试图塑造其“下水”却未“亲日”，“附逆”并不“附日”的形象，试图为自己留一后路也。战后周作人在法庭上为自己申辩，片冈铁兵所谓“反动老作家”之“叫骂”及其反击，恰恰是他十分重要的理由[73]。如此说来，片冈铁兵的“叫骂”，沈启无的背叛，恰在其时，授之以柄，成为周作人大做文章的好题目，否则，周作人为什么在片冈铁兵“叫骂”、沈启无背叛达半年之久才突然发难？其实周作人早就清楚事实的大概，上文引述的他在《关于老作家》中所谓的“去年秋天，听人传说东亚文学者大会时，有片冈铁兵演说应当打倒中国老作家”，自己“并不在意”，以为“被骂的不是我”，“去年冬天，在《中华日报》上看见胡兰成先生的文章”才“渐渐的怀起疑来”云云，完全是欺世之谈：他是那次会议中方的组织者之一，沈启无还是他派去的中方会议成员，难道他这个中方重要的文化官员还看不到会议文件，还要“听人传说”会议内容和消息？片冈铁兵的“叫骂”只差指名道姓了，怎么可能以为“被骂的不是我”？以他周作人在文坛经历了几十年批评、论争和论战的经验，何至于此？从事情开端到他出手反击，这半年之久不过是他反复斟酌、权衡，最后料定胜局——日本当局不会因为一个小作家片冈铁兵而放弃他这样的重要人物，更何况区区沈启无——的盘算、布局之私下功课时间而已。

更进而论之，周作人对于片冈铁兵的“叫骂”，一击而随即收兵，而对于沈启无却一再发表文章攻击之，似乎将沈启无逐出师门远比反击片冈铁兵事大。事实看似如此，实质恰恰相反。不是内外有别，外交大事反倒成了小事，而是反击片冈铁兵旗开得胜，见好就收，以免节外生枝，恰是深谙外交之道。一再打压沈启无，置之于国人所不齿、人伦所不许之境地，固然是因为周作人料定自己尽占道德优势，而对方无丝毫还手之可能，但更重要的原因还是周作人要借机扩大他反击片冈铁兵之社会影响，深化国人对他被外寇内奸相互勾结而视为“反动老作家”之印象。也就是说，周作人异乎寻常地穷追猛打沈启无，意在有意扩大“反动老作家”事件，扩大其影响。片冈铁兵的“叫骂”尚且是适时而来的周作人政治表演的道具，沈启无则不过是其反击片冈铁兵的声东击西的牺牲品而已，区区两人都成了被他利用的工具。

然而，“破门”事件虽然如其所望，为周作人准备了战后或可一用的政治资本，或曰预留了贼船覆没之际的救命之草，但周作人所付出的成本也实在太大了。他当时这样说过：

我这人平常是很麻糊的，对于有许多事都不很计较，所以有人误会以为我是极端主张忍耐的人，其实并不尽然，我的忍耐也是有限度，有区别的。这回为了什么演说与文章，忽然计较起来，似乎有点儿小题大做，但题目似小，意义则大，我的声明与质问便是着重在这两点，请大家注意。其一，徒弟勿可吃师父。其二，文化交流也要有国际礼仪。[74]

此说理或固然，势则未必然也。片冈铁兵的“叫骂”，不过是一个日本作家的个人行为，周作人显然知道不至于会带来什么严重后果，其结果也似乎不出周作人所料——日本有关方面来了安慰和片冈铁兵的谢罪；沈启无的背叛有《破门声明》足矣，何乃一再撰文揭露其言行卑劣，甚至于一文（《一封信》）遍发各大报刊，完全是欲置之于死地之势。题目“实”小，而非“似”小，却做得很大；“意义则大”则在于别有用心。所以周作人此说，其实也是心虚的反应，振振有词不过是自壮声色而已。正如一位研究者所说：

在这一事件中，固然可见周作人在沦陷区文坛难以动摇的地位；自始至终，他的“绍兴师爷”的性格也表露无遗，即如多年前就有人说过的：“周先生还有另外一面，我们切莫忘记。他大有铁似的毅力。他那紧闭的嘴唇，加上浓密的胡子，便是坚决之貌。他洁身自好，任何纠葛，他都不愿插足，然而，一旦插足，那个拦阻他的人就倒霉了！他打击敌手，又快又稳，再加上又准又狠，打一下就满够了。”[75]

这段话中所引温源宁的话，和上引周作人的“我这人平常是很麻糊的”这一段话，可以看作最为恰当的互文关系，可以当作绝佳的互为笺疏的文字，于是“我这人平常是很麻糊的”这一段话也就有了周作人意料之外的反讽意味。

关于“反动老作家”事件和“破门”事件，自《破门声明》起始，周作人在一两个月里连续有数篇文字发表，穷追猛打，这些文字均未收入作者自编文集。但是，1944年3月15日写作《破门声明》之前，即1944年3月6日，周作人写有《遇狼的故事》一文，这是他关于“破门”事件好几篇文字中唯一一篇入集的文字，收入《苦口甘口》。大概周作人也很看重这篇文章，又因为不是直接关于事件的议论、写实或纪实的文字之缘故吧。这是一篇推敲周作人文章艺术、小品文风格的十分重要的文章，写得虚虚实实，诙谐风趣，然而骨子里十分刻毒，技巧臻于炉火纯青之境，令人叹为观止。

文章开头从“从前看郝懿行的《晒书堂笔录》，很是喜欢，特别是其中的《模糊》一篇”谈起，继之则曰“模糊普通写作马虎，有办事敷衍之意，不算是好话，但郝君所说的是对于人家不甚计较，我觉得也是省事之一法，颇表示赞成”云云，甚至进而说到法家、道家和儒家对于人事的不同的“三种办法”，之后表示自己近于儒家，并有这样的解说：

前几天同日本的客谈起，我比喻说，这里有一堵矮墙，有人想瞧瞧墙外的景致，对我说，劳驾你肩上让我站一下，我谅解他的欲望，假如脱下皮鞋的话，让他一站也无什么不可以的。但是，若连鞋要踏到头顶上去，那可是受不了，只得蒙御免了。[76]

所谓“前几天同日本的客谈起”，此说虚实难辨，似实还虚，恐怕还是“情生文”的写法，但意思是真实的，可以与前文所引周作人“我这人平常是很麻糊的”那一段话相互发明、比照、互训。似乎要旨尽在其中了，然而这样还没有完，接着又讨论“不过这样做并不怎么容易”的情形与原委，议论极尽跌宕宛转之妙，徐徐道来，尽显世事洞明、人情练达之通达从容，其中有云：

你希望人家守限制，必须相信性善说才行，这在儒家自然是不成问题，但在对方未必如此，凡是想站到别人肩上去看墙外，自以为比墙还高了的，岂能尊重你中庸的限度，不再想踏上头顶去呢。那时你再发急，把他硬拉下去，结局还是弄到打架。[77]

这是对他与沈启无关系的隐喻，说“性善”，却是意在“性恶”，一副不得已的无奈、叹息。这样才结束了文章开篇第一段。

第二段则荡开笔墨叙述“多少年前有过一位青年”的故事，所谓“被大黑狼咬了”的故事，接着因而说到“去年冬天偶然做了几首打油诗”的其中一首：

山居亦自多佳趣，山色苍茫山月高。

掩卷闭门无一事，支颐独坐听狼嗥。[78]

就诗论诗，此作境界十分高远，堪称杰作，但作者的解释却令人愕然：原来“山居”为虚，实则市居——“事实上我是住在城里，不比山中”，抑或取意“大隐隐于市”之谓也，如此则市居亦“山居”也；“狼嗥”乃“寒斋的南边”“警犬训练所”之“狗成天的嗥叫”，“不巧狗字平仄不调，所以换上一个狼字”。并且说，对于读了此诗的朋友关心地“远道寄信来问”，“我只得老老实实的回答说道，请放心，这不是狼，实在只是狗罢了”[79]。“狗”而“狼”，“中山狼”之谓也，修辞功夫令人惊叹；“实在只是狗罢了”一句，嫉恨、刻毒之极。这首诗是为沈启无而作，因为作者自云此诗作于“去年冬天”，即作者《关于老作家》中所谓“去年冬天”“看见胡兰成先生的文章”而“渐渐的怀起疑来了”的时候。

文章第三部分也是最后一部分，抄引自己旧作《怀旧之二》，追忆“四十年前在江南水师学堂做学生的时候”的“遇狼”的故事，以闲笔却是写邈远的实事，最后进而闲话“小时候看见木板书的插图”及“西洋传说里的人狼”而结束文章，仿佛话越说越远，也越来越轻松，但还是在“遇狼的故事”题中，并且结尾不经意地呼应了文章的开头谈读书。

这篇《遇狼的故事》作为周作人“反动老作家”事件和“破门”事件的系列反击文章的先声，写得如此费尽心机却又举重若轻，貌似十分典型、标准的小品文之闲适、从容、优雅，难怪周作人一再抱怨读者误读了他的文章之闲适，看不到其中的“苦味”。

那么，沈启无呢？

沈启无自然有所申辩，文章有《另一封信》回应周作人的《一封信》，但更有趣味的还是他的一首诗——《你也须要安静》：

你的话已经说完了吗

你的枯燥的嘴唇上

还浮着秋风的严冷

我没有什么言语

如果沉默是最大的宁息

我愿独抱一天岑寂

你说我改变了，是的

我不能做你的梦，正如

你不能懂得别人的伤痛一样

是的，我是改变了

我不能因为你一个人的重负

我就封闭我自己所应走的道路

假如你还能接受我一点赠与

我希望你深深爱惜这个忠恕

明天小鸟们会在你头上唱歌

今夜一切无声

顷刻即是清晨

我请从此分手

人间须要抚慰

你也须要安静[80]

充满幽恨而无奈；“是的，我是改变了／我不能因为你一个人的重负／我就封闭我自己所应走的道路”，似乎理直气壮，毅然坚定，其实反倒落实了周作人的指控，承认了自己的背叛。到底是远远没有乃师的高明，难怪周作人在《关于老作家》中十分不屑地说，沈启无“所弄的国文学一直没有出于我的圈子之外”，“一直没有什么改变”[81]，可见此说不仅仅是指沈启无没有能像俞平伯、废名那样有自己的文学成就和贡献。

不仅如此，沈启无与此同时还有一首《怀废名》，似乎不如《你也须要安静》为研究者所注意。最后一节如下：

然而黑暗会烧出光明的火

多谢我照常还是一个凡夫

我愿随众生而漂流失所

以前我所迷恋的

我在无情的冷静里

也将淡然忘却[82]

这里恐怕与废名无关，而是感慨他之于周作人吧？然而，“破门”事件的打击没有使得他能够“烧出光明的火”，此说自欺欺人还是自壮行色？北京的文坛对他关闭了大门，日本人也没有收留他，只有南下依附已经落魄了的胡兰成，淹留南京，继而栖身武汉，终于又是互相反目而散，几近“漂流失所”，但是所谓“我愿随众生而漂流失所”则不仅拟喻不当，亦近乎无耻，以他的言行、角色而论，自非可比沦陷于日寇侵略统治之下的苦难深重的“众生”；而那以前所“迷恋”的，不“忘却”还能怎么样呢？自怜自恋，顾影低回，似乎仍将走不出周作人长期影响的浓重阴影。

【注释】

[1] 《近代散文钞》，原名“冰雪小品选”，后因出版的原因改名，1932年由北平人文书店出版。

[2] 黄开发《沈启无——人与事》，载《鲁迅研究月刊》，2006年第3期；《沈启无自述》，黄开发整理，载《新文学史料》，2006年第1期。

[3] 周作人《关于近代散文》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第587—588页。

[4] 周作人致俞平伯的信，1926年5月5日，引自《周作人散文全集》，第4卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第622页。

[5] 沈启无《〈近代散文钞〉后记一》，北平：北平人文书店，1932年。

[6] 周作人《〈近代散文钞〉序》。按，周作人此序最初以“《冰雪小品选》序”为题，载《骆驼草》，第21期，1930年9月29日，后收入《近代散文钞》时题目相应改动。

[7] 沈启无《〈近代散文钞〉后记一》，北平：北平人文书店，1932年。

[8] 唐弢《“破门”解》，引自《唐弢杂文集》，北京：三联书店，1984年，第288页。

[9] 参阅朱光潜《王静安的〈浣溪沙〉》，载《武汉日报》“现代文艺”，第51期，1936年2月14日。引自《朱光潜全集》，第8卷，合肥：安徽教育出版社，1991年，第406页。

[10] 沈启无《〈媚幽阁文娱〉》，载《人间世》，第2期，1934年4月20日。

[11] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第797页。

[12] 沈启无《〈媚幽阁文娱〉》，载《人间世》，第2期，1934年4月20日。

[13] 载《世界日报》，1936年10月9日。

[14] 载《世界日报》，1936年12月2日，署名“智堂”。

[15] 载《北平晨报》，1936年1月27日，署名“知堂”。

[16] 载《书城》，1994年第8期。

[17] 载《书城》，1994年第8期。

[18] 载《世界日报》，1936年12月8日。

[19] 载《世界日报》，1936年12月19日。

[20] 周作人《〈冰雪小品选〉序》，载《骆驼草》，第21期，1930年9月29日。

[21] 载《实报》，1935年5月12日。按，周作人对此文似乎很重视，曾特意将其编入几乎同时编辑出版的自编文集《苦茶随笔》与《苦竹杂记》。

[22] 载《实报》，1935年5月12日。

[23] 载《中国文艺》，第1期，1939年9月，署名“知堂”。

[24] 载《华北作家月报》，第6期，1943年6月，署名“药堂”。

[25] 载《华北作家月报》，第6期，1943年6月，署名“药堂”。

[26] 载《文饭小品》，第5期，1935年6月；又重刊于《中国文艺》，第1卷第3期，1939年11月。

[27] 朱光潜《王静安的〈浣溪沙〉》，载《武汉日报》“现代文艺”，第51期，1936年2月14日。引自《朱光潜全集》，第8卷，合肥：安徽教育出版社，1991年，第406页。

[28] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1636页。

[29] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1643页。

[30] 载《文饭小品》，第5期，1935年6月；又重刊于《中国文艺》，第1卷第3期，1939年11月。

[31] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1641页。

[32] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1635—1636页。

[33] 载《世界日报》，1936年10月9日。

[34] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1639页。

[35] 《人间世》，林语堂主编，半月刊，1934年4月5日创刊于上海。

[36] 林语堂《读〈近代散文钞〉》，载《论语》，第15期，1933年4月16日。

[37] 林语堂《读〈近代散文钞〉》，载《论语》，第28期，1933年11月1日。

[38] 周作人《重刊〈袁中郎集〉序》，载《大公报》，1934年11月7日，署名“知堂”。

[39] 周作人《重刊〈袁中郎集〉序》，载《大公报》，1934年11月7日，署名“知堂”。

[40] 废名《关于派别》，载《人间世》，第26期，1935年4月。

[41] 废名《关于派别》，载《人间世》，第26期，1935年4月。

[42] 载《人间世》，第26期，1935年4月。

[43] 参阅解志熙《美的偏至——中国现代唯美—颓废主义文学思潮研究》，第二章“唯美的遁逸——十字街头的象牙之塔”，上海：上海文艺出版社，1997年，第82—154页；拙著《京派文人：学院派的风采》，第六章“遥看‘海派’”，上海：上海教育出版社，2000年，第139—172页。

[44] 载《大公报》“小公园”，1935年8月18日，署名“炯之”。

[45] 引自朱光潜《孟实文钞》，上海：良友图书印刷公司，1936年，第202—208页。

[46] 引自《朱自清全集》，第4卷，朱乔森编，南京：江苏教育出版社，1996年，第364页。

[47] 载《中华日报》，1944年3月23日。

[48] 引自《唐弢杂文集》，北京：三联书店，1984年，第288页。

[49] 载《鲁迅研究月刊》，2006年第3期。

[50] 《沈启无自述》，黄开发整理，载《新文学史料》，2006年第1期。

[51] 《沈启无自述》，黄开发整理，载《新文学史料》，2006年第1期。

[52] 载《文学集刊》，第1辑，1943年9月。

[53] 废名《〈泪与笑〉序》，见梁遇春遗著《泪与笑》，上海：开明书店，1934年。又，本文曾在杂志发表，题为“秋心遗著序”，载《现代》，第2卷第5期，1933年3月。

[54] 载《文学集刊》，第1辑，1943年9月。

[55] 载《文学集刊》，第1辑，1943年9月。

[56] 载《文学集刊》，第1辑，1943年9月。

[57] 载《文学集刊》，第1辑，1943年9月。

[58] 载《文学集刊》，第1辑，1943年9月。

[59] 载《文学集刊》，第1辑，1943年9月。

[60] 沈启无《文学集刊·后记》载《文学集刊》，第2辑，1944年4月。

[61] 周作人《关于老作家》，载《中华日报》，1944年4月10日，署名“知堂”。

[62] 周作人《文坛之分化》，载《中华日报》，1944年4月13日，署名“知堂”。

[63] 周作人《文坛之分化》，载《中华日报》，1944年4月13日，署名“知堂”。

[64] 周作人《文坛之分化》，载《中华日报》，1944年4月13日，署名“知堂”。

[65] 引自《唐弢杂文集》，北京：三联书店，1984年，第288页。

[66] 章太炎《谢本师》，引自《章太炎年谱长编》，上册，汤志钧编，北京：中华书局，1979年，第121—122页。

[67] 参阅《章太炎年谱长编》，上册，汤志钧编，北京：中华书局，1979年，第121—122页。

[68] 《章太炎年谱长编》，汤志钧编，下册，北京：中华书局，1979年，第855—867页。

[69] 载《语丝》，第94期，1926年8月28日。

[70] 钱理群《周作人论》，上海：上海人民出版社，1991年，第281页之注释④。

[71] 载《云南日报》，1944年3月30、31日。

[72] 载《云南日报》，1944年2月26日。

[73] 周作人《周作人辩诉状》，载南京市档案馆编《审讯汪伪汉奸笔录》，南京：江苏古籍出版社，1992年。关于周作人的辩诉，参阅钱理群《周作人传》，第九章第一节“入狱与审判”，北京：北京十月文艺出版社，1990年，第502—511页。又，止庵《周作人传》，第八章，济南：山东画报出版社，2009年，第249—262页。

[74] 周作人《一封信的后文》，载《中华日报》，1944年5月2日，署名“知堂”。

[75] 止庵《周作人传》，第八章，济南：山东画报出版社，2009年，第240页。

[76] 载《古今》，第45期，1944年4月16日。

[77] 载《古今》，第45期，1944年4月16日。

[78] 载《古今》，第45期，1944年4月16日。

[79] 载《古今》，第45期，1944年4月16日。

[80] 载《中国文学》，第1卷第5号，1944年5月，署名“启无”。

[81] 载《中华日报》，1944年4月10日，署名“知堂”。

[82] 沈启无《怀废名》，引自“苦雨斋文丛”之《沈启无卷》，北京鲁迅博物馆编，冯英、赵丽霞选，沈阳：辽宁人民出版社，2009年，第205页。

第八章　书信中的故事——周作人与江绍原往来书札笺疏

江绍原和俞平伯、废名、沈启无不同，他并没有当过周作人的正式学生，却被公认为周作人“四大弟子”之一，可见他们的关系非同寻常。江绍原对周作人一直执弟子礼甚恭，乃私淑弟子也。他们对于民俗学有共同兴趣，各有著述，蔚为大观：在知堂，这虽然更近乎文学的表现，却是其“杂学”之一[1]；而在江绍原，成其为专业的表现，却仿佛俞平伯之于晚明小品、废名之于晚唐诗六朝文，得乃师一瓣心香，耕耘成满园春色，较诸亲炙知堂的沈启无只是学舌乃师——知堂所谓一直“还在用了师父的手法与家伙做那些粗活”[2]——大有不同。

江绍原1914年毕业于上海沪江大学预科班；1915年赴美国留学，就读于加利福尼亚大学文学院，1916年因病辍学回国；1917年入学北京大学哲学系；1920年由北京大学选派赴美留学，先后就读于芝加哥大学比较宗教学系、依林诺大学研究院，获哲学博士学位；1924年至1926年任教于北京大学。他和周作人的相识与交往，据周作人1926年所说，是这样的：

我当绍原在北京大学时就认识他。有一天下课的时候，绍原走来问我日本的什么是什么东西，领我到图书馆阅览室，找出一本叫做《亚细亚》的英文月报翻给我看，原来是什么人译的几首“Dodoitsu”，日本人用汉字写作“都都逸”，是近代的一种俗歌。[3]

似乎这是江绍原在北京大学读书时的事。这给周作人留下了很好的印象，所以他接着说：

我自己是喜欢都都逸的，却未必一定劝别人也去硬读。但是绍原那种探查都都逸的好奇与好事，我觉得是很可贵的，可以说这就是所以成就那种研究的原因，否则别人剃胡须，咬指甲，干他什么事，值得这样注意呢。绍原学了宗教学，并不信那一种宗教，虽然有些人颇以为奇，（他们以为宗教学者即教徒，）其实正是当然的，而且因此也使他更适宜于做研究礼教的工作，得到公平的结论。[4]

可见周作人对江绍原的第一印象是很好的，近乎“孺子可教也”之意。多年之后说起此事，这里也有知其人而论其学的意思，表达了对江绍原的很高的学术期望。此时江绍原已是一位年轻的学者，即将出版他的第一本学术专著《发须爪：关于它们的迷信》，上引周作人的话，见诸他为这本书写的序言。序言这样提起当年还是学生的江绍原向作为老师的周作人问学的往事，未必是刻意暗示身份，但接下来的议论，却是很符合老师期望学生的口吻，确实是有身份的。因此，江绍原作为周作人弟子形象被世人认定，也许与周作人这篇序言不无关系吧？

周作人在序言里还说：

绍原的文章，又是大家知道的，不知怎地能够把谨严与游戏混和得那样好，另有一种独特的风致，拿来讨论学术上的问题，不觉得一点儿沉闷。因为这些缘故，我相信绍原的研究论文的发刊一定是很成功的。有人对于古史表示怀疑，给予中国学术界以好些激刺，绍原的书当有更大的影响：因为我觉得绍原的研究于阐明好些中国礼教之迷信的起源，有益于学术以外，还能给予青年一种重大的暗示，养成明白的头脑，以反抗现代的复古的反动，有更为实际的功用。我以前曾劝告青年可以拿一本文法或几何与爱人共读，作为暑假的消遣，现在同样的毫不踌蹰地加添这一小本关于发须爪的迷信——礼教之研究的第一卷，作为青年必读书之一，依照了我个人的嗜好。[5]

对作者的奖掖和对作品的褒奖，固然是序言的分内话，但周作人由他的第一印象说起，说到为人、为学，最后这样说到其人的著作，行文自然，何况周作人高度评价的“绍原的研究”之学术价值和思想价值，当时已经受到了学术界的高度评价。只是称赏“绍原的文章”有“独特的风致”，恐怕是评价过高了。

就公开出版的江绍原和周作人的通信来看，从1925年到1936年，他们的联系很密切，竟然有一百多封往来书信。周作人在信中称江绍原为“兄”，这是他和弟子通信的惯例，但江绍原一直称“启明先生”，并且在信中以“学生”自称，却是谨守师生仪礼之常规。

这些通信具有极高的史料价值，对于考察他们的私人交往，对于我们研究他们的学术、思想，均具有重要意义。下文将对周作人和江绍原通信中谈论的一些重要的问题、人与事，以略作变通的“笺疏”的方式进行处理，考察他们的思想交流、学术讨论之状况。

一

1927年7月9日，周作人致江绍原信中说：

北大的光荣孟真还以为是在过去，我则更怀疑，以为它就还未有，近十年来北大的作为实在只是“幼稚运动”，那种“新文化运动”实无功罪可说，而有人大吹大擂以为中国之“文艺复兴”，殊属过奖，试观我中华之学问艺术界何处有一丝想破起讲之意乎？[6]

按，孟真即傅斯年，“新文化运动”和五四运动的积极参加者，“新潮”社发起人、组织者和《新潮》主编，此时任中山大学哲学系主任兼语文科主任，而江绍原此时也任教于中山大学。周作人此论当由江绍原来信中“孟真常说北大的光荣是过去了的，与忽必勒罕的功绩同例”一语而发，但显然不是针对傅斯年本人，而是针对傅斯年关于“新文化运动”以及北大与“新文化运动”关系之议论有感而发的。

周作人的这种关于“新文化运动”的议论，看似不可思议，其实是他20年代的一个重要思想，有其独到的思想依据，并且这种思想与他20年代思想、人生的变化有着极其重要的关系，不能简单地视为朋友通信时的随意议论。那么，他在通信中的这个议论的具体内容是什么呢？且疏证如下。

1925年6月，周作人发表《五四运动之功过》一文，这是他最早的一篇以专文谈论“五四运动之功过”的文章。文章开篇第一句话即云：

五四运动是国民觉醒的起头，自有其相当之价值，但亦有极大的流弊，至今日而完全暴露。[7]

可见题目“功过”，其实是偏义，做的是论说五四运动之“流弊”的文章。“流弊”何在？周作人说：

五四是一种群众运动，当然不免是感情用事，但旋即转向理知方面发展，致力于所谓新文化的提倡，截至民国十年止，这是最有希望的一时期。然而自此以后感情又大占优势，从五四运动的往事中看出幻妄的教训，以为（1）有公理无强权，（2）群众运动可以成事：这两条迷信成立以后，近四年中遂无日不见大同盟小同盟之设立，凭了檄，代电，宣言，游行之神力想去解决一切的不自由不平等，把思想改造实力养成等事放在脑后。[8]

这里可以清楚地看出：周作人并不否定“新文化运动”本身，所以他说“致力于所谓新文化的提倡，截至民国十年止，这是最有希望的一时期”；他所否定的是“自此以后感情又大占优势”的“群众运动”，即他所谓的“近四年中遂无日不见大同盟小同盟之设立，凭了檄，代电，宣言，游行之神力想去解决一切的不自由不平等，把思想改造实力养成等事放在脑后”。这样我们也就可以明白，为什么他在致江绍原的信中有“那种‘新文化运动’实无功罪可说，而有人大吹大擂以为中国之‘文艺复兴’，殊属过奖”之说。书信中说得比较简洁，是结论性的话，其思想早在1925年就见诸文章了，并且文章中的思想更加愤激：

思想言论之自由已由政府民众及外国人三方面协同迫压，旧的与新的迷信割据了全国的精神界，以前《新青年》同人所梦想的德先生和赛先生不但不见到来，恐怕反已愈逃愈远：复古与复古，这是民国的前途。[9]

从“流弊”中看出“幻妄的教训”，进而又有了这样的幻灭感。令人深思的是，周作人对“民国的前途”的这个预见，不幸言中。

周作人此说的意义值得重视，可惜几乎不被现代史、现代思想史的研究者注意，以至于直到80年代学术界的“救亡压倒启蒙”之说还被视为深刻、独到的新学说。其实，在现代思想史上，周作人此说也不是一家之言，而是大有相同或相近的论说。比如胡适，余英时注意到：

胡适在一九三三年曾将中国的思想发展划分成两个阶段：从梁启超到《新青年》，大致是侧重个人的解放；一九二三年以后，中国思想进入“集团主义”时代，“无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”。[10]

胡适后来在口述自传的《“五四运动”——一场不幸的政治干扰》这一章里，也有相同的结论：

从新文化运动的观点来看，我们那时可能是由于一番愚忱想把这一运动维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动，但是它终于被政治所阻挠而中断了！[11]

胡适将“新文化运动”看作是“不幸”“被政治所阻挠而中断了”的。这个判断，就“中断”而言，近是；而“干扰”之说，似有可疑。唐德刚评论说：“我反对胡先生（按，胡适）把‘五四运动’当成对‘新文化运动’的‘政治干扰’这一种看法。相反的，我认为一个新文化运动的后果，必然是一个新的政治运动，而所谓‘新文化运动’，则是近百年来中国整个的‘现代化运动’中的一个‘阶段’。”[12]余英时则说：“从‘五四’到一九四九年之间，中国社会上的价值观念一直在自然的转化之中，没有再发生突破性的变动。但中国在二〇、三〇年代，先是西方势力（主要是英国）的横行而激发了民族意识，稍后更由于日本军国主义的逼迫而亡国的危机一天比一天深化，群体的存在问题终于淹没了个体自主的问题。”[13]那么周作人的看法呢？从《五四运动之功过》来看，他显然还是认为这是由于运动的性质和中国的国家、民族存亡的危机而“必然”或“自然”会发生的，而不同于胡适所谓的“不幸的政治干扰”。

进而论之，周作人所谓的“致力于所谓新文化的提倡，截至民国十年止，这是最有希望的一时期”，和胡适所谓的“一九二三年以后，中国思想进入‘集团主义’时代”，这里的两个不同的时间划定，有何意味？除政治的、社会的原因之外，仅就思想史的角度而言，虽然是两个不同的时间之划定，其实都指向1922年发生的一个主要事件——“非基督教非宗教同盟”运动。

1922年3月9日，“非基督教学生同盟”发表宣言，严词斥责“世界基督教学生同盟”。

1922年3月21日，北京学界发起“非宗教大同盟”，发表宣言：“有宗教可无人类，有人类应无宗教，宗教与人类不能两立”；“我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍百倍于洪水猛兽”。蔡元培、陈独秀、李大钊、吴虞等“新文化运动”领袖人物均名列“非宗教大同盟”之中。

1922年3月21日，周作人和钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻发表《主张信教自由宣言》：“对于现在非基督教非宗教同盟运动表示反对”。

这样，周作人等人和声势浩大的“非基督教非宗教同盟”运动公开对立了，周作人和陈独秀两人还因此发生了激烈的论争[14]。

对周作人来说，问题的关键决不仅仅是“信教自由”的问题，而是思想自由的问题，甚至更为严重的是“人民用了多数的力要干涉少数的异己”，“人民自己凭借了社会势力来取缔思想”，而“新文化运动”倡导者竟然是“非基督教非宗教同盟”的发起者、组织者或参与者！因此周作人之所以异乎寻常地反应激烈，就因为他由此看到一种令他感到极其可怕的危害“思想言论之自由”的社会现实和思想前景，所以他在致陈独秀的公开信中说：

我们承认这回对于宗教的声讨，即为日后取缔信仰以外的思想的第一步，所以要反对。……我深望我们的恐慌是“杞忧”，但我预感着这个不幸的事情是已经来了；思想自由的压迫不必要用政府之力，人民用了多数的力要干涉少数的异己者也即是压迫。[15]

周作人同时还在另外一篇文章中说：

中国思想界的压迫要起头了，中国政府连自己存在的力量还未充足，一时没有余力来做这些事情，将来还是人民自己凭借了社会势力来取缔思想，倘若幸而这是“杞人之忧”，固然是最好的事，但我却很深切的感到这危机是不可免的了，所以我希望以保护思想自由为目的的非宗教者由此也得到一点更深切的反省。[16]

周作人由“非基督教非宗教同盟”运动，十分敏感地将这种“人民”对“少数的异己者”之个人的“压迫”视为“中国思想界的压迫要起头了”，这恐怕就是他在此后的1925年发表的《五四运动之功过》中“致力于所谓新文化的提倡，截至民国十年止，这是最有希望的一时期”之说的来历之一。而将“人民”对“少数的异己者”之个人的“压迫”视为“中国思想界的压迫要起头了”，和胡适所谓的“一九二三年以后，中国思想进入‘集团主义’时代”，看法是十分相近的。

因此，周作人在这封信中关于“新文化运动”的议论，十分重要。这不仅是他20年代初期开始的思想变化的一个结论，而且也可以视为他在20年代后期在更加激烈的社会、政治、思潮变动中决断自己的思想、人生方向的一个十分重要的思想出发点。钱理群《周作人传》中叙述、分析周作人反对“非基督教非宗教同盟”运动——特别是与陈独秀的论争——时指出，周作人因此面临这样一个严峻的问题：“他（按，周作人）要把自己的个性主义、自由主义立场坚持到底，就必须再向前推进一步：从根本上否认五四时期思想启蒙运动的某些东西，也就是在一定程度上否认五四时期的‘自己’。”[17]这是一个很深刻而准确的分析。如果说周作人在1922年确实面临这样的思想难题，那么到了他1927年7月29日致江绍原的信中这样断然论说“新文化运动”及其命运，显然表明他已经解决了自己的思想难题：他没有放弃个性主义、自由主义立场，没有从根本上否认“新文化运动”，也没有否认“五四”时期的“自己”。这样，当历史由胡适所谓的从“个人的解放”时代发展到“集团主义”时代，周作人就面临着与时代的深刻而尖锐的对立：他与各种形式和性质的“救亡”之政治的、群众的运动的对立，他与“革命文学”的对立。“十字街头的塔”，这是周作人在1925年发表的一篇表明心志的文章的题目，这也是他的时代处境和姿态的一个十分生动而准确的象征意象：

我在十字街头久混，到底还没有入他们的帮，挤在市民中间，有点不舒服，也有点危险，（怕被他们挤坏我的眼镜，）所以最好还是坐在角楼上，喝过两斤黄酒，望着马路吆喝几声，以出胸中闷声，不高兴时便关上楼窗，临写自己的《九成宫》，多么自由而且写意。[18]

这和鲁迅诗句“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”是一样的反讽笔法，面临“十字街头”的被动处境被转化为自主而自得的人生安排。

二

1927年7月9日，周作人致江绍原的信中还说：

“语丝”社友几乎走完，平伯将赴广州，衣萍亦到上海去了，玄同或将赴杭，留此者只有我及国授博士刘复而已。唯该“丝”尚拟办下去，实在也只是好事罢了。闻现代诸公在东南甚得法，新月书店又已开张，喜可知也！殊令人有“蒋总司令”的革命乃是为佢们而革的之感焉。[19]

按，这段话由三句话构成，亦分别有三个问题值得注意，笺疏如下。

第一句“‘语丝’社友几乎走完”云云。“语丝”社成立于1924年11月，成员除这里提及的人员之外，还有鲁迅、顾颉刚、孙伏园、林语堂、章廷谦、李小峰等，江绍原也是，他们较早就离开了张作霖入据之后一片白色恐怖的北京，这里提及的是近期离开和打算离开北京的“社友”，虽然俞平伯、钱玄同最终还是留在了北京。这不是叙事而已，而是在白色恐怖之中的人世感慨。句式的特点，使人联想到《论语·微子》中的文章：

大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。

钱穆《论语新解》解释说：“此章记鲁衰，乐官四散，逾河蹈海以去，云天苍凉，斯人寥落。记者附诸此篇，盖不胜其今昔之悲感。”[20]周作人对《论语》这一章记忆深刻，并且在其早年就有独到的领悟：

不晓得为什么缘故，我在小时候读《论语》读到这一章，很感到一种悲凉之气，仿佛是大观园末期，贾母死后，一班女人都风流云散了的样子。这回重读，仍旧有那么样的一种印象。我前后读《论语》相去将有四十年之谱，当初的印象保存到现在的大约就只这一点了罢。[21]

也许周作人就是暗用《论语》的笔法，来表达他处于白色恐怖之中面对友朋风流云散的“悲凉”情怀吧？

注意周作人的这句话，推敲其笔法，有助于我们深入理解周作人散文艺术的复杂性和丰富性。

第二句“唯该‘丝’尚拟办下去，实在也只是好事罢了”。“丝”者，《语丝》周刊也。因为周作人是该刊的主编，所以虽然其成员陆续南下避难，但该刊的编辑工作仍然留在北京，由周作人勉力支撑。到周作人写这封信的1927年7月前后，该刊处境已经十分艰难而危险：一方面是因为大部分主要作者已经离开北京南下，稿源紧张，另一方面则是因为白色恐怖日渐严重，危及该刊的存在和作者的生命安全，所以有停刊的议论。鲁迅1927年7月17日致章廷谦的信中说：“《语丝》若停，实在可惜”。8月17日致章廷谦的信中又云：“《语丝》中所讲的话，有好些是别的刊物所不肯说，不敢说，不能说的。倘其停刊，亦殊可惜”[22]。鲁迅有所闻《语丝》停刊的议论，这样一再在给他的信中表示自己希望《语丝》支持下去，恐怕也有让周作人间接地知道自己的希望的意思吧。1927年8月31日，章廷谦致信周作人说：“《语丝》尚能继续维持下去，真是万幸。差不多没有一个人听了《语丝》要停办的消息不太息的。”[23]周作人说《语丝》“尚拟办下去”，显然也是就停刊议论而言的。——当时江绍原同时也与鲁迅来往、通信很频繁，并且时常在致周作人的信中说一些鲁迅的消息，或许周作人也有让江绍原转告鲁迅《语丝》“尚拟办下去”的意愿吧？

但是，周作人为什么又说“实在也只是好事罢了”？

周作人当然知道《语丝》的意义，即使他个人的许多重要的文章，文化批判、社会批判乃至时事评论、政治评论的犀利而深刻的议论文章，如相继以“我们的闲话”“闲话集成”“闲话拾遗”“随感录”为题目的几组系列杂文，每一组都有数十篇之多，《随感录》甚至多达二百多篇，这些都是在《语丝》上发表的，几乎每一期《语丝》上都有他自己的文章，如果没有了自己主编的《语丝》，这些文章的发表恐怕都很困难。但是以“好事”自嘲，也反映了他此时的思想状况的另一方面：对黑暗现实的绝望和对反抗黑暗现实之意义的怀疑。早在1924年周作人就有“教训之无用”的思想结论，其《教训之无用》一文先引述他所推崇的蔼理斯在《道德之艺术》的话，接着引述斯宾塞书信中的话，都是关于“教训之无用”的议论，然后发表自己所受到的思想启发：

希腊有过梭格拉底，印度有过释迦，中国有过孔老，他们都被尊为圣人，但是在现今的本国人民中间他们可以说是等于“不曾有过”。我想这原是当然的，正不必代为无谓地悼叹。这些伟人倘若真是不曾存在，我们现在当不知怎么的更是寂寞，但是如今既有言行流传，足供有艺术趣味的人的欣赏，那就尽够好了。至于期望他们教训的实现，有如枕边摸索好梦，不免近于痴人，难怪要被骂了。[24]

这是周作人对启蒙主义之意义的怀疑，也是他对五四新文化运动的失望。但是，这种怀疑和失望却并非虚无和绝望，并非对启蒙主义之意义、对“新文化运动”的否定，所以他在这段话中有“这些伟人倘若真是不曾存在，我们现在当不知怎么的更是寂寞，但是如今既有言行流传，足供有艺术趣味的人的欣赏，那就尽够好了”这样一句重要的转语。直到1929年，周作人还有题为“伟大的捕风”的一文，他说：

察明同类之狂妄和愚昧，与思索个人之老死病苦，一样是伟大的事业，积极的人可以当一种重大的工作，在消极的也不失为一种有趣的消遣。虚空尽由他虚空，知道他是虚空，而又偏去追迹，去察明，那么这是很有意义的，这实在可以当得起说是伟大的捕风。法儒巴思加耳（Pascal）在他的《感想录》上曾经说过：

“人只是一根芦苇，世上最脆弱的东西，但他是一根会思想的芦苇。这不必要世间武装起来，才能毁坏他。只须一阵风，一滴水，便足以弄死他了。但即使宇宙害了他，人总比他的加害者还要高贵，因为他知道他是将要死了，知道宇宙的优胜，宇宙却一点不知道这些。”[25]

周作人在1928年曾经打算“闭户读书”，并有著名的《闭户读书论》发表，然而却在次年有此“伟大的捕风”之说，如此庄严、豪迈，可见其思想的一面——启蒙主义的思想立场和信念。这里的“捕风”二字可以和书信中的“好事”二字互训，意义互相发明。

第三句“闻现代诸公在东南甚得法”云云。“现代诸公”指“现代评论”派，这是说该派人物自1926年之后从白色恐怖下的北京纷纷南下，现在在上海聚集，有重新崛起之势。事实和周作人的判断略有出入，“现代评论”派因为主要人物陈源已经去了武汉大学，由他主编的《现代评论》没有复刊；重新崛起的是“新月”派，虽然这两派关系密切，几乎可以视为一体，但重新崛起的“新月”派毕竟和周作人与之论战的“现代评论”派有所不同，这也是周作人、废名后来也成为《新月》重要作者的重要原因。问题在于，“甚得法”“喜可知也”之说，是明显的嘲讽，这显然表明周作人对“现代评论”派余怒未消。

“殊令人有‘蒋总司令’的革命乃是为佢们而革的之感焉”，这当然也是玩笑、嘲讽的说法，但其中亦有十分严肃的思想，可见周作人对北伐革命、对蒋介石及其国民党政权的态度，对胡适等人与当时的国民党政府之关系的看法。

1927年4月4日，周作人写作《命运》一文，他说：

几年前我有过一句不很乐观的话，便是说历史的用处并非如巴枯宁所说，叫我们以前事为鉴戒，不要再这样；乃是在于告诉我们，现在又要这样了。见报上载国民党内讧的新闻，令我更确信以前所说的话是不错了。我们不必说明对于所谓左右派是什么意见，但总之觉得“太平天国”的影戏似乎在演起头了。[26]

这是在“四一二”事件——国共公开分裂、国民党屠杀共产党——之前说的，“国民党内讧”当指国民党之“宁汉分裂”，明确表示自己对国民党、对北伐革命的否定。

1927年7月，周作人发表《青年朋友之死》，继续激烈批判国民党：

普通只觉得南京与北京有点不同，青年学生跑去不知世故地行动，却终于一样地被祸，有的还从北方逃出去投在网里，令人不能不感到怜悯。至于那南方的杀人者是何心理状态，我们不得而知，只觉得惊异：倘若这是军阀的常态，那这惊异也将消灭，大家惟有归于沉默，于是沉默遂统一中国南北。[27]

这是对国民党在“清党”（“清共”）行动中屠杀青年学生的抗议和指斥。

1927年10月1日，周作人发表《怎么说才好》，是一篇十分重要的文章。他说：

我觉得中国人特别有一种杀乱党之嗜好，无论是满清的杀革党，洪宪的杀民党，现在的杀共党，不管是非曲直，总之都是杀得很起劲，仿佛中国人不以杀人这件事当作除害的一种消极的手段，（倘若这是有效，）却就把杀人当作目的，借了这个时候尽量满足他的残酷贪淫的本性。[28]

这是直接指斥国民党屠杀共产党的残酷，将之与历史上最近的反动、残酷的统治者等而视之，是揭示国民党政权的实质——“残酷贪淫的本性”。更值得注意的是，周作人凌厉的批判锋芒接着直指几位著名的“学者”：

最奇怪的是智识阶级的吴稚晖忽然会大发其杀人狂，而也是智识阶级的蔡孑民胡适之辈身在上海，又视若无睹，此种现象，除中国人特嗜杀人说外，别无方法可以说明。[29]

对国民党的“清党”（“清共”），蔡元培却是公开支持的，而胡适没有公开发表言论，两人的表现是有明显区别的，不能相提并论。1927年3月至7月，蔡元培一再主持国民党中央监察委员会会议，讨论“清党”（“清共”），并主持通过“清党”（“清共”）议案；1927年4月9日蔡元培与吴稚晖、李石曾等人联名发表《护党救国通电》，支持、呼吁国民党进行“清党”（“清共”）。蔡元培的这些言行，当时的《申报》都作了及时报道[30]。因此，也许是因为意识到不能这样将蔡、胡二人相提并论，在随后的1927年10月25日发表的《功臣》一文中，周作人指斥吴稚晖、蔡元培是国民党“清党”（“清共”）的“功臣”，两次以姓氏指人，都是“吴蔡”并列，而没有提及胡适[31]。说胡适“视若无睹”，也恐怕有些言重了，表明了周作人对胡适不发一声的义愤。

需要补充说明的是，周作人对胡适的态度和看法，不久即因为胡适等人从不发一声到激烈抗议的政治表现之变化而改变。1928年，《新月》创刊不久，胡适等人即连续发表文章讨论“人权”、批判国民党政府的独裁，受到国民党的敌视和压迫。周作人因此给胡适写了一封长信，开头即说：

昨天报载沪党部有什么决议，对于这件事如乐观说，不会有什么，自然亦可以；又如愤慨说，应该抵抗，自然也应当。不过我想，“这个年头儿”还是小心点好，Rabclais说得对，“我自己已经够热了，不想再被烤”。我想劝兄以后别说闲话，而且离开上海。最后的办法是到北平来。说闲话不但是有危险，而且妨碍你的工作，这与“在上海”一样地有妨碍于你的工作，——请恕我老实地说。[32]

如其自云，“久不通信”，而在国民党上海市党部决议查办《新月》和胡适等人之际，周作人主动致信胡适，作这样恳切的规劝，情真意切，其意恐怕与两年前将蔡、胡并列而指斥胡适“身在上海，又视若无睹”不无关系吧？

三

1927年9月27日，周作人致江绍原的信中说：

小峰逗留不回，北新京局又不能负责，“语丝”殊无法维持，现在只做一日和尚撞一日钟，等出到一五六期再说。……近来无钱买书，稍觉无聊，殆犹妇女之不能买衣饰欤？[33]

这里说的《语丝》和“无钱买书”两事，实有内在关联，后者尤其不引人注意，分别笺疏如下。

第一，《语丝》。

按，“小峰”，即李小峰，“语丝”社主要成员之一，北新书局主持人；“北新京局又不能负责”，北新书局1925年创立于北京，1926年在上海设立分店，1927年总店由北京迁往上海，北京的原北新书局改为分店并改称“北新京局”。1927年4月李小峰随北新书局总店往上海，并从此定居上海。在一片白色恐怖的北京出版并发行《语丝》具有很大的风险和压力，而李小峰又远在上海，作为分店的“北新京局”自然就“不能负责”《语丝》继续出版、发行。

“殊无法维持”之说，看似平静地叙事，其实包含深深的慨叹。“小峰逗留不回，北新京局又不能负责”显然不是“‘语丝’殊无法维持”的根本性的、直接的原因，白色恐怖才是关键。也许是因为通信不能说得太直白，有所顾忌，周作人知道对方心里清楚而没有将问题的关键点破。于此可以看出，在主要成员先后离京的一两年时间内，在白色恐怖之中，作为主编的周作人几乎是独立主持着《语丝》工作，面临的是怎样的艰难和危险！“做一日和尚撞一日钟”，自嘲亦反讽，故作轻松，何尝不是既然“做一日和尚”就要好好“撞一日钟”之意：勉力编好《语丝》最后几期。

“周作人研究”更加关注的是周作人的思想、学术和创作，对他主编《语丝》等“事功”却注意不够，几乎没有什么切实的研究和评论，实在是一大疏漏[34]。1926年底至1927年8月，周作人严词揭露和批驳日本军国主义势力主办的《顺天时报》对中国的谣言和诬蔑；1927年4月至年底，周作人对国民党“清党”（“清共”）残酷杀戮行为的持续批判，这在钱理群《周作人传》中也有翔实叙述和深入分析[35]。在批判南方国民党“清党”（“清共”）的同时，周作人也揭示、批判北方奉系军阀的残酷杀戮，如《闲话拾遗》三十《偶感》[36]等文章。上述周作人的这些言词锋利的时事评论杂文全都是在《语丝》上发表的。这不仅是周作人坚持正义、毅然战斗的表现，亦可见前文所引鲁迅所谓“《语丝》中所讲的话，有好些是别的刊物所不肯说，不敢说，不能说的”之说绝非过誉，而周作人和《语丝》的处境显然因此也就十分危险了。

就在周作人致江绍原这封信之前，在同一个月，1927年9月10日周作人在《语丝》发表了《火山之上》一文，文章开篇即云：

在北京谈论南方似乎是比较地自由的事，但自奉宁合作，奉汉妥协的声浪起来以后，这种谈论也多少含有危险性了。我们在这时候冒了一点小危险对于南方略有说及，岂知这几有性命之忧，有人在中大的刊物上历举三大证据说这即是赤化。呜呼，可怕也！

原来在北京有三样东西，都是绝对说不得的：一，安国军；二，日本人；三，南京政府。说了安国军的坏话，当然是赤化了；说了日本人，是第三国际的策略；说了南京政府，便是武汉的共党！有一于此，就有不妙，而吾辈罔识忌讳干冒宸严，对于日本人与南京政府都要说些闲话，真是危乎殆哉，有如跳舞于火山之上了。[37]

周作人不就是一再在《语丝》上“对于日本人与南京政府都要说些闲话”吗？说是“有如跳舞于火山之上了”，亦绝非危言耸听，因为就在下个月，北新京局被查封了，《语丝》在北京停刊了，周作人也不得不避难别处……

“一五六期”之说，是因为这样《语丝》就“满三周年”了。明明知道在劫难逃，尚有此之想，可见周作人在苦苦挣扎，勉力支撑，希望至少也有一个小小的满意的结局。1927年11月1日，周作人致江绍原的信中说：“语丝事于二十三日在苦雨斋大家聚谈一下，决定出至一五六满三周年为止，以后即移交小峰”[38]。这表明“一五六期”之想，是很殷切的希望，且有认真的讨论、安排。然而，劫难终于来临，周作人在11月1日这封信中同时还接着述说了这个劫难：“语丝一五六未印出，北新即遭警察搜查，现已停止营业，故上海方面当自一五四期起接续下去也。”[39]在同一封信里这样接着述说希望与失望，周作人的慨叹，可想而知，虽然他只是这样平静地叙述事情经过。

第二，“无钱买书”。

信末有此一句，似属闲笔，殆周作人“趣味”与“闲适”之谓欤？比较而言，《语丝》“殊无法维持”事大，“无钱买书”事小，何以对前者以“做一日和尚撞一日钟”谓之，对后者却似乎看得很重？“稍觉无聊”，实为难以放下之意也。如此颠倒轻重，却又以“殆犹妇女之不能买衣饰欤”一句转语自嘲，其实正是周作人夫子自道之“闲适原来是忧郁的东西”[40]之谓也，因为在周作人看来，“唯其无奈何所以也就不必多自扰扰，只以婉而趣的态度对付之，此所谓闲适亦即是大幽默也”[41]。但问题是，“无钱买书”而“稍觉无聊”，何以成其为“无奈何”之大事而只好以“殆犹妇女之不能买衣饰欤”之喻以自嘲，只好“以婉而趣的态度对付之”？

原来“买书”、读书是周作人生活中的大事。他不仅买书多，而且不辞辛劳地出门买书，乐在其中。其《厂甸》有云，“厂甸的路还是有那么远，但是在半个月中我去了四次”[42]，此可见其买书之频繁。买书、读书是学者分内事儿，但周作人不仅仅是因为研究、写作而买书、读书，更重要的是因为买书、读书支撑、刺激了他的写作，成为他思考、写作的直接动因。他的大量的随笔——尤其是其著名的“读书抄”——就是因为这样买书、读书而来的。《谈韩退之与桐城派》一文谈《谪星说诗》《谪星笔谈》，就是因为“新年逛厂甸，在小摊子上买到两三本破书”，无书可买，几本破书，竟然有了重要发现；《谪星笔谈》关于韩愈文章、桐城派的议论，令周作人大为欣赏，大段大段地抄录，然后是按语、议论，大加发挥。例如其中抄录一大段《谪星笔谈》关于韩愈文章的议论之后说：

这一节话我十分同意，真可以说是能言人所难言。我对于韩退之整个的觉得不喜欢，器识文章都无可取，他可以算是古今读书人的模型，而中国的事情有许多却就坏在这班读书人手里。他们只会做文章，谈道统，虚骄顽固，而又鄙陋势利，虽然不能成大奸雄闹大乱子，而营营扰扰最是害事。讲到韩文我压根儿不能懂得他的好处。……不但论品概退之不及陶公，便是文章也何尝有一篇可以与孟嘉传相比。朱子说陶渊明诗平淡出于自然，我想其文正亦如此，韩文则归纳赞美者的话也只是吴（按，吴闿生）云伟岸奇纵，金（按，金圣叹）云曲折荡漾，我却但见其装腔作势，搔首弄姿而已，正是策士之文也。近来袁中郎又大为世诟病，有人以为还应读古文。中郎诚未足为文章模范，本来也并没有人提倡要做公安派文，但即使如此也胜于韩文。学袁为闲散的文士，学韩则为纵横的策士，文士不过发挥乱世之音而已，策士则能造成乱世之音者也。[43]

本来周作人对韩愈及其思想、文章早有定论，且有专文，这里又大发议论，固然是由《谪星笔谈》引起的，但又何尝不是借机发挥？下面说到陶渊明、袁中郎，则更是发挥其“载道”“言志”之说，笔锋直指当时文坛。这是周作人30年代表达其文学思想、文学评论——尤其是对当时文坛的批评——的惯常笔法，不以专文直接论说，而是借读书笔记发挥之，古今中外杂糅于一体，表面上是偶然在古代看到知音，见猎心喜，实际上却是意在当今，仿佛是不屑与今人直接议论、论争，而仅仅是偶尔顺便涉笔点到而已，其不屑和孤傲就是这样炉火纯青地掩饰在读书随笔之小品文的“闲适”之中。所以说“买书”是周作人的大事：“无钱买书”即无书可读，无书可读即无由下笔。20年代后期周作人开始以读书笔记作为其小品文创作的主要形式，“买书”自然更是大事。他在致江绍原的信中这样感慨“无钱买书”，正是他转变为以读书笔记作为其小品文创作主要形式的时候。

“买书”、读书除了与周作人的写作有密切关系，而且另具重要意义。1937年至1939年，周作人在北平“苦住”期间，读书成了他消遣时日的最重要的方式，而与思考、写作几乎没有什么直接关系。写于1937年9月8日的《俞理初的诙谐》中说：“近来无事可为，重阅所收的清朝笔记，这一个月中间差不多检查了二十几种共四百余卷，结果才签出二百三十条，大约平均两卷里取一条的比例。”[44]后来在《〈一蒉轩笔记〉序》也说：“丁丑秋冬间翻阅古人笔记消遣，一总看了清代的六十二部，共六百六十二卷，坐旁置一簿子，记录看过中意的篇名，计六百五十八则，分配起来一卷不及一条，有好些书其实是全部不中选的。”[45]这样大量地阅读，其意义如其《〈药堂语录〉后记》自云：“近数年来多读旧书，取其较易得，价亦较西书为稍廉耳，至其用处则不甚庄严，大抵只以代博弈，或当作纸烟，聊以遣时日而已。”[46]而其《题〈阮盦笔记〉》则云：“廿七年戊寅端午前三日，隆福寺书估携此书来，乃收得之。在此时尚买闲书，奇矣，但不看书又将如何。”[47]“聊以遣时日而已”“但不看书又将如何”之叹，亦当为写实。那么，1927年在致江绍原的信中感叹“近来无钱买书，稍觉无聊”，其意义正与“聊以遣时日而已”“但不看书又将如何”之叹相仿佛，区别仅仅在于，一是在国内军阀的白色恐怖之中，一是在日本侵略者的统治之下，性质不同而均可谓之“苦住”也。

这两点关于“无钱买书”，自然是大而言之。小而言之，读书人“无钱买书”，无书可读，自然也是“无聊”的苦闷吧。周作人读书不倦，读书之广、博而杂、僻，令人惊叹，就因为读书成为他的日常生活，手不释卷。连鲁迅也惊叹地说，家里小孩那样吵闹，周作人竟然也能安静地读书。钱基博《现代中国文学史》亦云：“作人闭户读书，谈草木虫鱼，有‘田园诗人’之目。然流连厂甸，精选古版，未知与‘短褐穿结，箪瓢屡空’之渊明何如？苦茶庵中又不知有否‘田父野老’之往还也？”[48]可见周作人之“买书”，也是很著名的。“流连厂甸”是事实，“精选古版”亦非虚言。比如陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》这样的书，周作人也用心搜求各种版本：其《厂甸》云，“我向来很喜欢陆氏的虫鱼疏（按，陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》），只是难得好本子，所有的就是毛晋的《陆疏广要》和罗振玉的新校正本，而罗本又是不大好看的仿宋排印的，很觉得美中不足”[49]；《〈花镜〉》云，“陆氏《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》，在族人琴逸公那里初次见到，是一册写刻甚精的白纸印本，三十多年来随处留意却总没有找着这样的一本书。现在所有的就是这些普通本子，如明毛晋的《广要》，清赵佑的《校正》，焦循的《陆疏疏》，丁晏的《校正》，以及罗振玉的《新校正》”[50]。类似仅仅因为“喜欢”而几乎无关乎其思想和写作的藏书，尚有多种，如《白石诗词集》，其《白石诗词题记》云，“《白石诗词集》，寒斋有四印斋王氏，榆园许氏，野水闲鸥馆倪氏，涵芬楼影印陆氏各本，同出一源。此外有一本，诗词各止一卷，末有跋，署康熙甲午秋禊日玉几山人陈撰书。同时别得一本，原板后印”[51]。仅此而言，周作人向江绍原叹息“近来无钱买书，稍觉无聊”，亦非虚言作态。

“无钱”二字，亦可注意。20年代，无论是北洋政府、张作霖统治还是国民党政府，大学经费都十分紧缺，时常拖欠教师工资，以致一再发生“讨薪”风潮。因此周作人“无钱”之说并非哭穷，乃事实耳。1928年7月19日，周作人致江绍原的信中说：“我的经济状况总是如此，只是老板的款不能如约寄下，由此不免时时发生困难耳。”[52]“老板的款”，“老板”指李小峰；“款”，指的是周作人在北新书局的稿费和版税。稿费和版税不能如约支付，就会引起“困难”，就是因为学校“时时”拖欠工资。同年10月1日致江绍原的信亦云：“在‘平’（按，北平）收入尚不很少，而总苦窘乏，每月不能多买书，北京饭店尤不敢去”[53]。这还是与学校拖欠工资有关。1929年4月19日致江绍原的信中说：“北平大学早已无钱，三月份发了一成，惊弓之鸟大有高飞之意，日前教员会决定，如四月末不蒙付清，则从五月朔（一号）起即将‘恕不’上课”[54]。同年5月4日致江绍原的信中又说：“北大垫发三月份薪，别的学院则只发一成，今日报载可有卅万汇到，或可支持一月。近颇想购书而不敢花钱，想作文而不能静心，每日麻麻胡胡过日而已。”[55]可见当时学者经济生活之困难。如此“经济状况”，还“颇想购书”，亦可见“买书”之于周作人之意义。

四

1927年12月14日，周作人致江绍原的信中说：

我近来殊不做工作，就只编了两部“文存”以骗钱，此外应了北新半月刊之邀译了一篇小文，乃是Miss哈利孙著希腊神话中论Mountain⁃Mothcr者，这实在可以说是道士“爬过砧板去替厨司做菜”，一定更不为人所欢迎，我也是专以自己之趣味为主，故亦不管了。近日只读了一小本“希腊罗马Folklorc”……[56]

按，“两部‘文存’”，即《谈龙集》《谈虎集》；“文存”二字，似由《胡适文存》各集书名而来，似乎兼有嘲讽和自嘲之意。

这样的编、译工作，已经不少了，何以说“近来殊不做工作”？原因就在于读、写俱废。正如钱理群所说，“对于周作人，这是再严重不过的事：周作人不仅看书成癖，而且以写作作为生命存在方式，停笔不写，在某种程度上，就意味着思想，以至生命的停滞”[57]。这直接原因显然是北新京局被查封、《语丝》在北京停刊，周作人也不得不避难别处。但更深刻的思想原因则如其1928年1月所说：“我在去年年底便已省悟，生在此刻现在的中国最好还是如《官场现形记》里所说的‘多磕头少说话’，至多也须‘莫谈国事’，不然就容易被人家指为赤化或欧化，一样地都不大稳当，所以我决心不再谈时事”；“从今年起改为隐逸，食粟而已，不问国旗，恐怕不能写什么文章”[58]。虽然一时还做不到，行动上文章还是写了的，思想上还有《伟大的捕风》那样豪迈、慷慨的言说，但据实而言，从1927年底开始，周作人的思想确实转变了，用他《两个鬼》的说法，“绅士鬼”逐渐占了上风，“流氓鬼”逐渐隐伏起来了，也就是这里所谓的“改为隐逸”了。不是“不做工作”，而是工作的性质有了变化。

在此后的周作人与江绍原的通信中，我们也可以清楚地理出周作人这种思想变化的轨迹。此亦周作人与江绍原通信的重要性。

1929年1月13日，周作人致江绍原的信中说：

以前的小文拟结集为一小册，以后当闭户读书，偶写文章已以乱谈外行话（文学之类）为限，而不再来谈时事矣。[59]

“以前的小文拟结集为一小册”，即1929年5月出版的《永日集》。周作人之所以这样说，既是向江绍原表明自己思想的变化和以后工作的方向，也是在自述编辑《永日集》的心得。《〈桃园〉跋》《〈燕知草〉跋》《〈杂拌儿〉跋》和《闭户读书论》等著名的文章均在其中。《〈桃园〉跋》《〈燕知草〉跋》《〈杂拌儿〉跋》中评点废名、俞平伯作品，向读者揭示作品的思想内涵和特征，也是师生之间交流“隐逸”“言志”的心得，相互明志。《〈桃园〉跋》云：

废名君小说中的人物，不论老的少的，村的俏的，都在这一种空气中行动，好像是在黄昏天气，在这时候朦胧暮色之中一切生物无生物都消失在里面，都觉得互相亲近，互相和解。在这一点上废名君的隐逸性似乎是很占了势力。[60]

这是指明废名创作已经“与著者平常的作品有点不同”[61]，这个“不同”就是有了“隐逸性”。《〈燕知草〉跋》指明“平伯的文章”的“雅致”，“就是他近于明朝人的地方”，接着便发挥说：

不过我们要知道，明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的，……中国新散文的源流我看是公安派与英国的小品文两者所合成，而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。[62]

这里的“隐遁”说，与《〈桃园〉跋》中的“隐逸”说，意思完全一样，只是增加了所谓的“晚明”“公安派”，预示着即将在《中国新文学的源流》中正式提出的“载道”“言志”理论。可见他在这封信中自述的心志，已经在《永日集》开始践行了。

1929年2月7日，周作人在致江绍原的信中说：

我觉得现在各事无可批评，有理说不清，我们只可“闭户读书”，做一点学艺上的工作，此不佞民国十八年的新觉悟也。[63]

这是针对江绍原1月27日来信而言的。江在来信中说：“目前各处都在举行破除迷信的运动，捣毁庙宇偶像，时有所闻。大概所毁掉或烧掉的东西中，很有一些是应该保存下来备人研究的。先生若肯出来说一句话，必有好效果。”[64]江绍原不免书生气（“研究”），而且天真（“效果”），但是对各种社会现象进行社会批判、文化批判，不正是周作人在《语丝》之北京时代所做的大量工作吗？很显然周作人在此前的通信中所谓的以后“不再来谈时事”，江绍原并没有真正领会，或者说没有当真。所以周作人在这封信中重申“闭户读书”之“新觉悟”后，进一步申说道：

我觉得现在世界上是反动时代的起头，低文化的各国多趋于专制，中国恐亦难免，且封建思想更深且重，所以社会现象亦更不佳，既无反抗之志与力，我想且稍取隐逸态度为宜。[65]

“世界上”“中国”如何如何，如此“宏大叙事”，是否观察、判断切实，姑且不论，关键是周作人因此也就为自己的“隐逸”说找到了不仅国内而且国际的现实依据。此殆“势所必至，理有固然”之谓欤？

1929年4月19日，周作人在致江绍原的信中则说：

年来经验日多，世故渐深，颇有进步，对于世事绝不妄评，唯甚有兴趣旁观，只可惜因此亦遂缺少执笔之兴，即别的文章也不大做耳。[66]

“世故”“进步”之说，殆乎自嘲，似不可当真；“对于世事绝不妄评”以下，所说事实，有文集、年谱可证。然而，“世故”二字，极其重要，不可忽视：虽玩笑却近真，未必不是事实之夫子自道；周作人无意中用来自嘲的这“世故”二字，未必不可以当作他更津津乐道的“隐逸”或“闲适”二字的另说。“隐逸”乎“世故”乎？“闲适”者“世故”也？

“世故”二字绝不是周作人偶尔不慎失言。第二年，1930年2月1日，周作人在致胡适的信中说：

近六七年在北京，觉得世故渐深，将成“明哲”，一九二九年几乎全不把笔，即以前所作亦多暮气，偶尔重阅，不禁怃然，却亦觉得仍有道理，——另封附呈《永日集》一册，其中闭户读书论请读之以供一笑。[67]

仍然是玩笑口吻以自嘲，但一样是“世故渐深”四字连用，可见此念之深。特意“请读”《闭户读书论》，在于它是“世故”之思想表现也，震惊于“世”变而有“闭户读书”之“论”之“故”也；“以前所作”，“却亦觉得仍有道理”，正在于“世故”之“渐深”也。

周作人和江绍原是亦师亦友的特殊关系，私交甚深，通信中的话是可以当真的，老朋友不打诳语，表明心迹，无须刻意文饰；1930年的周作人和胡适，因为有1929年那一次情真意切的通信，也和好如初了，自然也是聪明人面前不打诳语。所以，通信中的私言私语，“世故”不妨就是“世故”，不必如公开文章修辞以“隐逸”“闲适”等古语、雅言。

这样，我们也就在周作人和江绍原的通信中，看到一个真实的故事：周作人在20年代中后期，在巨大而险恶的世变之中，思想的转变和人生的转折。

五

1928年3月2日，周作人在致江绍原的信中说：

近颇想读明人小品文，并选一册，作为自己教书之用，唯所要之文集大抵不易得，故进行颇迟迟也。[68]

这是一条十分重要的材料，周作人与晚明小品文的关系之最初事实，他的“晚明小品文”理论的形成，这些问题可以因此作更清楚、准确的论述。到目前为止的这个问题的研究，完全是依据周作人公开发表的文章，尤其是忽略了周作人和江绍原的通信，因而叙事和论述并不确切。

“明人小品文”，即晚明小品文。“选一册，作为自己教书之用”：“选一册”后来由沈启无完成，即《近代散文钞》，周作人序；“作为自己教书之用”，指的是周作人当时在燕京大学的教学。早在1926年，周作人就有此想之最初规划。1926年5月5日致俞平伯的信中就说：

由板桥冬心溯而上之这班明朝文人再上连东坡山谷等，似可编出一本文选，也即为散文小品的源流材料，此事似大可以做，于教课者亦有便利。[69]

“似可编出一本文选”“于教课者亦有便利”之说，和致江绍原信大体一致，只是编选内容有所差异，思想尚未定型而已。再加上时局动荡，周作人没有立即着手进行这部文选的编选工作。关于周作人的这个最初规划及其由来，参阅本书第二章“晚明小品：周作人和俞平伯的‘低徊趣味’”，兹不赘述。

到了1928年3月，由这封周作人致江绍原的信来看，“进行颇迟迟”一语表明，编选晚明小品文的工作，周作人已经开始“进行”了。同月，1928年3月27日，周作人致江绍原的信中详细开列书目，委托代购《皇明文隽》《珂雪斋集》《白苏斋集》，并且解释说，“以上皆公安袁氏兄弟的东西。因近来拟学儒林外史（按，即《儒林外史》）之非现在上海之马二先生编选明文也”[70]。这里只说因为“编选”，没有再说“想读”，此亦可见周作人确实开始了编选工作，委托购书并非只是因为“近颇想读明人小品文”。至于这个工作周作人为什么没有完成，又为什么由学生沈启无最终编选出来一部《近代散文钞》，具体原因目前尚无确切材料提供准确的解释。不过周作人显然大力支持沈启无的编选工作，其具体表现就是因为出版变故而不厌其烦地前后两次为此书写序。周作人的序文在高度评价这本书的意义的同时，也大力向文坛推荐沈启无这个尚未出道的文学新人：“在近来两三年内启无利用北平各图书馆和私家所藏明人文集，精密选择，录成两卷，各家菁华悉萃于此，不但便于阅读，而且使难得的古籍，久湮的妙文，有一部分通行于世，寒畯亦得有共赏的机会，其功德岂浅鲜哉。”[71]沈启无因此闻名于文坛。

周作人最初的构想中，如其在致俞平伯的信中所说，是要编选一本“由板桥冬心溯而上之这班明朝文人再上连东坡山谷等”的散文选，这显然和他在1928年致江绍原的信中说编选一本晚明小品文选，大有不同。也就是说，在1926年的最初构想中，“晚明文学”或“晚明散文”“晚明小品文”这样的概念，还没有形成。再回头细看周作人1926年5月5日致俞平伯的信，其中之所以说是要编选一本“由板桥冬心溯而上之这班明朝文人再上连东坡山谷等”这样的散文选，他是这样解说的：

我常常说现今的散文小品并非五四以后的新出产品，实在是“古已有之”，不过现在重新发达起来罢了。……现在的小品文与宋明诸人之作在文字上固然有点不同，但风致实是一致，或者又加上了一点西洋影响，使他有一种新气息而已。[72]

这里“宋明”并称，亦可见其时还没有“晚明”这个概念，或者说，“晚明”还没有作为一个独立的实体而出现。

“晚明”这个概念，是1928年才从周作人的思想中出现的。

1928年3月，周作人致江绍原的信中出现的是“明朝”二字，如前所说，实际上就是指的“晚明”。1928年5月写的《〈杂拌儿〉跋》中的一段话很重要，可以作为旁证；周作人在抄引自己1926年为重刊《陶庵梦忆》所写的序中的一段话之后，接着说：

唐宋文人也作过些性灵流露的散文，只是大都自认为文章游戏，到了要做“正经”文章时便又照着规矩去做古文；明清时代也是如此，但是明代的文艺美术比较地稍有活气；文学上颇有革新的气象，公安派的人能够无视古文的正统，以抒情的态度作一切的文章，虽然后代批评家贬斥它为浅率空疏，实际却是真实的个性的表现，其价值在竟陵派之上。[73]

周作人1926年曾经将“宋明”并称，特意提出“东坡山谷”，但现在的看法显然有了变化：“东坡山谷”“也作过些性灵流露的散文，只是大都自认为文章游戏，到了要做‘正经’文章时便又照着规矩去做古文”，这和“公安派的人能够无视古文的正统，以抒情的态度作一切的文章”是不同的。经过这样的清理，周作人的思想中，不再把“宋明”相提并论了，“宋”不见了，并且“公安派”的小品文及其文学观念就凸现出来了。因此说，在周作人那里，“晚明”作为一个独立的实体，至此已经明确了，只剩下最后命名了。——这里有一个问题需要说明：周作人1926年为重刊《陶庵梦忆》所写的序，以张岱为例，专论“明清有些名士派的文章”的意义，只是就事论事，不能视为与同年致俞平伯信中“宋明”并称不一致。

1928年11月，周作人在《〈燕知草〉跋》中的那段著名的话，我们上文已经引述，兹再引一次，以便于分析：

中国新散文的源流我看是公安派与英国的小品文两者所合成，而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。

“公安派”“小品文”“明季”是关键词，以“公安派”为主的晚明（“明季”）“小品文”作为周作人“晚明小品文”之实体与概念，至此终于形成。

六

1928年3月27日，周作人在致江绍原的信中说：

关于无产阶级之尊论甚是，唯我觉得阶级虽有，而不能以无产划分，盖有许多无产朋友其思想全是有产的也，故似乎应分一种为有产思想者（包含上述的穷朋友），一种是非有产思想者，庶几近于事实。所可惜者，第二种人实在寥寥无几，决组不起团体来，至于第一种则滔滔者天下皆是，讨赤诸帅诸同志不必说，即自称无产阶级的“革命文学”家如成仿吾蒋光赤辈亦无不隶属在内，而农工大众盖什九如此。实在“非有产阶级思想者”在现在不妨称之为贤人，因其希少而可贵也。请看今日之域中，全是“正人君子”绅士之天下。Gcory Brondcs在Hcllas之末云“Europc has fall into thc hands of clowns”，虽然，岂止欧罗巴而已哉！[74]

按，“关于无产阶级之尊论”，指江绍原来信中所说“这几天我又在梦想：天下稍太平后，应该成立个无产阶级党。先生对于此等事，有兴趣否？阶级之有，无法否认；只有同阶级中人联合起来才能济事；而国民党决不属于无产阶级”[75]。周作人所谓“尊论”，自然是客气话，因为江氏这段话，既昧于事，亦不知人：“无产阶级党”早有，即国民党正在屠杀的共产党；周作人怎么可能会有组党“兴趣”？国民党当然“决不属于无产阶级”，其“联俄”“联共”盖一时之政治策略。因此这些问题，周作人置之不理。“阶级之有”自然“无法否认”，但周作人却另有一说，回信专就此问题发表意见。

这里有三点值得注意，下面逐一笺疏。

第一，“有产思想者”与“非有产思想者”之分。周作人这个思想十分深刻，“许多无产朋友其思想全是有产的”，这是对中国社会的深刻的思想观察和分析。信中所说，不是一时偶感，而是有其长久以来深入思考的。早在1925年，周作人《让我吃主义》云：

中国本来没有一定的阶级，绅士与平民也只是一时的地位，不是永久的门第的区分，但在地位不同的时候却的确是两个阶级，有两个人生观，虽然随时可以转换：在被吃的地位时，安分地让你吃；在可以吃人的时候，便又乐观地让我去吃了。[76]

唐代中国门阀社会的解体，科举制度的确立，确如周作人所说，“绅士与平民也只是一时的地位”，即使唐代以前，尤其是六朝时代，虽然是门阀社会，但由于持续的激烈政治变动，也没有“永久的门第”，“王侯将相宁有种乎”之问，道出的却是事实。这里的思想焦点主要的还不是“阶级”，而是“吃人”，侧重论述中国传统思想的一个特征。

到了1927年，《文学谈》一文中云：

在中国，有产与无产这两阶级俨然存在，但是，说也奇怪，这只是经济状况之不同，其思想却是统一的，即都是怀抱着同一的资产阶级思想。无产阶级的而抱着资产阶级思想！？是的，我相信这是实情。贫贱者的理想便是富贵，他的人生观与土豪劣绅是一致的，其间的关系只是目前的地位，有如微时的汉高祖楚霸王之于秦始皇。[77]

这是论述现代中国的思想状况，论述的主旨也是直接针对当时的阶级论之社会思潮和政治思潮。周作人虽然承认现代中国的“有产与无产这两阶级俨然存在”，但他显然不相信阶级斗争的政治理论，也不相信这种革命能解决思想问题；而不能解决“都是怀抱着同一的资产阶级思想”的思想问题，即使“革”了“资产阶级”的“命”，也不过如汉高祖取代了秦始皇。在这里，我们可以清楚地看到，周作人仍然坚守五四新文化运动的启蒙主义立场，坚持他的“思想革命”的思想。

阶级革命、阶级斗争的最主要、最主要的形式就是群众运动。周作人明确宣布“我是不相信群众的”——同是写于1927年的《北沟沿通信》云：

群众还是现在最时新的偶像，什么自己所要做的事都是应民众之要求，等于古时之奉天承运，就是真心做社会改造的人也无不有一种单纯的对于群众的信仰，仿佛以民众为理性与正义的权化，而所做的事业也就是必得神佑的十字军。这是多么谬误呀！我是不相信群众的，群众就只是暴君与顺民的平均罢了，然而因此凡以群众为根据的一切主义与运动我也就不能不否认，——这不必是反对，只是不能承认他是可能。[78]

“不相信群众”是因为“群众就只是暴君与顺民的平均罢了”，即上引所谓“无产阶级的而抱着资产阶级思想”“有如微时的汉高祖楚霸王之于秦始皇”的意思。因为“不相信群众”，所以周作人继而宣布“因此凡以群众为根据的一切主义与运动我也就不能不否认”；而阶级斗争正是“以群众为根据”的“主义与运动”，因此周作人自然是“不能不否认”的。之所以补充解释说“这不必是反对，只是不能承认他是可能”，也因为“否认”“承认”是思想认识问题，而“反对”则是政治态度、立场问题，周作人坚守思想自由之自由主义立场，而回避政治参与。阶级斗争、群众运动是集体主义的，坚持阶级斗争、群众运动就必须坚持集体主义思想。周作人是坚守自由主义的思想立场的，而自由主义又是反对集体主义的，视集体主义将对个人自由构成致命威胁，所以周作人否认“以群众为根据的一切主义与运动”，这也是与他的自由主义思想立场密切相关的。

第二，“讨赤诸帅诸同志”。周作人痛斥北方“讨赤”、南方“清党”的问题，我们已经讨论过了，这里需要说明的是，这和他“不能不否认”“不能承认”无产阶级革命一样，是基于自由主义的思想立场，而非政治态度、政治立场。还是在1927年，周作人在《〈谈虎集〉后记》中说：“北方的‘讨赤’不必说了，即南方的‘清党’也是我所怕的那种反动之一，因为它所问的并不都是行为罪而是思想罪，——以思想杀人，这是我所觉得最可恐怖的。”[79]止庵《周作人传》在讨论周作人这时期的思想、言论时指出：“将无产阶级与资产阶级一并视为自己思想的对立面加以拒绝，周作人的个人主义与自由主义立场才真正得以确立；以后他自外于左翼右翼，认为二者实无区别，思想根源就在这里。”[80]这个判断是很准确的。周作人30年代的思想立场就是这样确立的，时在1927年。更进一步地说，他的这个立场的确立，是在20年代先后面对“非基督教非宗教同盟”运动（参阅前引钱理群的分析）、面对北方“讨赤”南方“清党”的政治事件的思考和批判，更加坚定地坚持其五四新文化运动的个人主义和自由主义的思想立场。

第三，“革命文学”。1928年1月，创造社、太阳社等正式倡导“革命文学”，标志着“革命文学”运动的开始。成仿吾、蒋光赤分别就是创造社和太阳社的著名理论家、小说家。就在周作人写这封信的上个月，成仿吾在1928年2月出版的《创造月刊》上发表了著名的《从文学革命到革命文学》一文，在倡导作为“无产阶级文学”的“革命文学”的同时，严厉批判“以《语丝》为中心的周作人一派的玩意”是“代表有闲的资产阶级”[81]。

周作人既然不以“无产阶级”“资产阶级”之分为然，认为“都是怀抱着同一的资产阶级思想”，那么自然会否认无产阶级的“革命文学”。也是在周作人给江绍原写这封信的上个月，1928年2月，周作人发表《爆竹》一文，其中说：

中国人总喜欢看样，我们于是有第三阶级第四阶级的名称了，但事实上中国有“有产”与“无产”这两类，而其思想感情实无差别，有产者在升官发财中而希望更升更发者也，无产者希望将来升官发财者也，故生活上有两阶级，思想上只一阶级，即升官发财之思想。……故中国民族实是统一的，生活不平等而思想则平等，即统一于“第三阶级”之升官发财的混账思想。不打破这个障碍，只生吞活剥地号叫“第四阶级”，即使是真心地运动，结果民众政治还就是资产阶级专政，革命文学亦无异于无聊文士的应制，更不必说投机家的运动了。[82]

按，“第三阶级”“第四阶级”是“革命文学”理论文章中分别指代资产阶级、无产阶级的术语。“事实上中国有‘有产’与‘无产’这两类，而其思想感情实无差别”云云，正可笺证致江绍原书信中的话，也正是后者的来历。“无产者希望将来升官发财者也”，远比书信中所谓的“有许多无产朋友其思想全是有产的”，说法更为刻薄。“即使是真心地运动”云云，这种假设关系复句形式，和“无聊文士”“投机家”等词语，更是对成仿吾等人的刻意挖苦、嘲讽，几近刻毒。这表明了周作人的这篇论战文章也是有感而发，深受成仿吾等人批判的刺激而写的。

周作人否认、批判“革命文学”，当然不仅仅是因为深受成仿吾等人批判的刺激，而是源于上文所述其独特的阶级理论。在1927年7月，“革命文学”运动尚未正式开始，周作人就曾经以“文学谈”这样正式、正规的文学评论、评判的题目，讨论“无产阶级文学”。这篇文章本来是由日本报纸上一篇评论无产阶级文学的文章而写的，与国内尚未开展的“革命文学”运动没有直接的关系，虽然国内早就有“无产阶级文学”的提法。周作人在文章开始不久就这样说：

我想文学里不会有什么阶级，但所表现出来的可以是属于某一阶级或时代的精神，文字形式也可以因了内容而有若干的差异。[83]

严格地说，这显然不能算是否认“文学的阶级性”，甚至几乎可以说是在肯定文学的阶级性和时代性，虽然和正统的无产阶级文学理论的论点、理论前提，毕竟是不同的。这是我们讨论周作人文学思想——特别是他对“革命文学”的批评——时应该充分注意的一个说法。但是，文章接着在讨论了“阶级”的“思想”这个问题之后说：

现在如以阶级本位来谈文学，那么无产阶级文学实在与有产不会有什么不同，只是语句口气略有差异，大约如白话的一篇《书经》，仍旧是鬼话连篇。正如一个亭长出身的刘邦补了秦王的缺不能就算社会革命，把那些古老思想从民众口里（或凭了民众之神圣的名）重说出来，也不见得就可以算是文学革命了。[84]

两个比喻，机智而刻毒。何以说法马上变得这样刻薄，而和文章前半部分严肃认真的态度迥异了呢？如果说《爆竹》是论战文字，回应成仿吾的激烈批判，那这段话又如何解释呢？难道周作人对“无产阶级文学”“革命文学”有着先天性的感情偏见，甚至敌意？或者说他这样批判“无产阶级文学”预示了他即将到来的对“革命文学”的批判？

书信里的故事，到此结束。这是一个比较完整的故事，于此可以看到周作人20年代中后期思想变化的比较全面而清晰的脉络与轨迹。这个变化既表现了他行进到20年代末的思想变化的结果状态——由积极而激烈的社会批判和文化批判，到另一种激进的“隐逸”或“世故”；又是他走向30年代的思想展开姿态——最初是以“言志”的“晚明小品”张目，批判“革命文学”的“载道”。变化中有其不变的思想内核，这就是周作人的个人主义、自由主义的思想；经过20年代中后期在社会变动、政治剧变面前的思想考验，周作人更加坚定了他在“五四”新文化运动中建立的这个思想立场。这个思想立场使得他毅然批判各种形式的传统的或现代的思想和左翼的或右翼的政治力量，尤其是对北方“讨赤”、南方“清党”的政治屠杀进行了持续的严词痛斥。但同样是这个思想立场，使得他为自己因无力反抗而走向“隐逸”“闲适”的人生之路，提供了心安理得的自我解说和振振有词的公开表达，这样也就公然放弃了知识分子的正义承当和社会责任。

——那么，最后是否可以推论，这样也就为他最终公然抛弃民族大义和国民义务，隐伏了思想的契机？

钱锺书《容安馆日札》云：西人Campanclla尝赋诗，题曰“哲人有识而无力”，谓哲人达心而懦弱，洞察世法之鄙妄，而只能闭户独居时心光自照，外出则不敢不随俗委蛇；钱锺书以为此说尤切今日智识分子的处境，天真地相信关窗闭户就可以躲避胁害[85]。此殆周作人之谓也。只是周作人亦“天真”，亦“世故”：在20年代末，他宣布“闭户读书”，看似“天真地相信关窗闭户就可以躲避胁害”，实“世故”也；到30年代末，他大为叹赏余怀“乱离之后，闭户深思”之说，在日本侵略者的统治下继续沿用民国故技，“相信关窗闭户就可以躲避胁害”，则“天真”也。

【注释】

[1] 参阅周作人《我的杂学》，见周作人《苦口甘口》，上海太平书局，1944年。

[2] 周作人《关于老作家》，载《中华日报》，1944年4月10日，署名“知堂”。

[3] 周作人《〈发须爪：关于它们的迷信〉序》，载《语丝》，第105期，1926年11月13日。

[4] 周作人《〈发须爪：关于它们的迷信〉序》，载《语丝》，第105期，1926年11月13日。

[5] 周作人《〈发须爪：关于它们的迷信〉序》，载《语丝》，第105期，1926年11月13日。

[6] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第24—25页。

[7] 载《京报副刊》，1925年6月29日。

[8] 载《京报副刊》，1925年6月29日。

[9] 载《京报副刊》，1925年6月29日。

[10] 余英时《中国现代价值观念的变迁》，见余英时《知识人与中国文化的价值》，台北：时报文化出版企业股份有限公司，2007年，第141页。按，余英时这段话的依据及引文，见《胡适的日记》，第11册，1933年12月22日条，台北：远流出版公司，1990年。

[11] 《胡适口述自传》，唐德刚整理翻译，合肥：安徽教育出版社，2005年，第202页。

[12] 《胡适口述自传》，唐德刚整理翻译，合肥：安徽教育出版社，2005年，第213页。

[13] 余英时《中国现代价值观念的变迁》，见余英时《知识人与中国文化的价值》，台北：时报文化出版企业股份有限公司，2007年，第140—141页。

[14] 这里关于历史事实的叙述，据钱理群《周作人传》，第六章第三节，北京：北京十月文艺出版社，1990年，第251—258页。

[15] 周作人《复陈仲甫先生信》，载《晨报》，1922年4月11日。

[16] 周作人《思想压迫的黎明》，载《晨报》，1922年4月11日。

[17] 钱理群《周作人传》，北京：北京十月文艺出版社，1990年，第258页。

[18] 周作人《十字街头的塔》，载《语丝》，第15期，1925年2月23日，署名“开明”。

[19] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第25页。

[20] 钱穆《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年，第449—450页。

[21] 周作人《〈论语〉小记》，载《水星》，第1卷第4期，1935年1月，署名“知堂”。

[22] 鲁迅致章廷谦的信，1927年7月17日、1927年8月17日，引自《鲁迅全集》，第11卷，北京：人民文学出版社，2005年，第52、65页。

[23] 引自张菊香、张铁荣《周作人年谱》，1927年8月31日条，天津：天津人民出版社，2000年，第359页。

[24] 载《晨报副镌》，1924年2月27日，署名“荆生”。

[25] 周作人《伟大的捕风》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第568—569页。

[26] 载《语丝》，第126期，1927年4月9日。

[27] 载《语丝》，第140期，1927年7月16日，署名“岂明”。

[28] 载《语丝》，第151期，1927年10月1日，署名“岂明”。

[29] 载《语丝》，第151期，1927年10月1日，署名“岂明”。

[30] 参阅王世儒《蔡元培先生年谱》，下册，1927年3月至7月的相关条目，北京：北京大学出版社，1998年，第467—485页。

[31] 载《语丝》，第153期，1927年10月15日，署名“子荣”。

[32] 《胡适来往书信选》，上册，香港：中华书局香港分局，1983年，第540—541页。

[33] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第34页。

[34] 钱理群《周作人传》第六章中有一节题为“《语丝》的工作”（北京：北京十月文艺出版社，1990年，第306—310页），但叙述并分析的是周作人在《语丝》创刊之际的思想状况，而不是如题目所示的关于《语丝》的“工作”。倪墨炎《中国的叛徒与隐士：周作人》第五章有“创办《语丝》”和“《语丝》被禁”两节（上海：上海文艺出版社，1990年，第165—169、251—254页），也只是叙述《语丝》“创办”和“被禁”的经过，同样没有充分注意周作人1926—1927年主编《语丝》的重大贡献。此外的几种比较重要的专著、传记，则更不见关于“《语丝》的工作”的叙述或分析，而关于“《语丝》的工作”的专题论文笔者至今没有见到。

[35] 参阅钱理群《周作人传》，第六章第十七节“在血的屠戮中”，北京：北京十月文艺出版社，1990年，第333—341页。

[36] 载《语丝》，第131期，1927年5月14日，署名“岂明”。此文收入《周作人散文全集》时编者补题“李守常君之死”，见《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第218—219页。

[37] 载《语丝》，第148期，1927年9月10日，署名“山叔”。

[38] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第37页。

[39] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第37页。

[40] 周作人《〈风雨后谈〉序》，见周作人《立春以前》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第10—11页。

[41] 周作人《自己的文章》，载《青年界》，第10卷第3期，1936年10月。

[42] 载《人间世》，第1期，1934年4月5日，署名“岂明”。

[43] 周作人《谈韩退之与桐城派》，载《人间世》，第21期，1935年2月5日，署名“知堂”。

[44] 载《中国文艺》，第1期，1939年9月，署名“知堂”。

[45] 载《华北作家月报》，第6期，1943年6月，署名“药堂”。

[46] 见周作人《药堂语录》，引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第560页。

[47] 载《晨报》，1938年5月31日，署名“药堂”。

[48] 钱基博《现代中国文学史》，长沙：岳麓书社，1986年，第505页。

[49] 载《人间世》，第1期，1934年4月5日，署名“岂明”。

[50] 载《华北日报》，1934年4月2日，署名“岂明”。

[51] 载《北平晨报》，1938年7月15日，署名“药堂”。

[52] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第87页。

[53] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第105页。

[54] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第167页。

[55] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第172页。

[56] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第41—42页。

[57] 钱理群《周作人传》，北京：北京十月文艺出版社，1990年，第345页。

[58] 周作人《新年通信——致衣萍》，载《语丝》，第4卷第8期，1928年2月4日，署名“岂明”。

[59] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第134页。

[60] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第508页。

[61] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第507页。

[62] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第518—519页。

[63] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第145页。

[64] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第378页。

[65] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第145页。

[66] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第167页。

[67] 《胡适来往书信选》，中册，香港：中华书局香港分局，1983年，第4页。

[68] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第57页。

[69] 引自《周作人散文全集》，第4卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第622页。

[70] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第64页。

[71] 周作人《〈近代散文抄〉新序》，引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第112页。

[72] 引自《周作人散文全集》，第4卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第622页。

[73] 周作人《〈杂拌儿〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第455页。

[74] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第64—65页。

[75] 江挺、江小慧笺注《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第344页。

[76] 载《语丝》，第54期，1925年11月23日。

[77] 载《语丝》，第138期，1927年7月2日，署名“岂明”。

[78] 载《世界日报》，1927年12月1日，署名“岂明”。

[79] 载《北新》，第2卷第6号，1928年1月16日，署名“岂明”。

[80] 止庵《周作人传》，济南：山东画报出版社，2009年，第147页。

[81] 载《创造月刊》，第1卷第9期，1928年2月。

[82] 载《语丝》，第4卷第9期，1928年2月9日，署名“岂明”。

[83] 周作人《文学谈》，载《语丝》，第138期，1927年7月2日，署名“岂明”。

[84] 周作人《文学谈》，载《语丝》，第138期，1927年7月2日，署名“岂明”。

[85] 参阅范旭仑《容安馆品藻录·George Orwell》，载《万象》，第12卷第8期，2010年8月。

第九章　一种别有意味的对话关系——任访秋古典文学研究与周作人影响之关系

通常我们在“周氏弟子”这个问题之下做文章，只是偏重于中国现代文学史的研究，因而一般只考察周作人对俞平伯、废名、沈启无的影响，而比较忽略了周作人对江绍原影响的研究，这说明了对这个问题的研究所存在的局限，也忽略了这个问题的更大的意义。既然如《近五十年来中国哲学》这样篇幅很小的严肃的哲学史著作甚至都没有忽略诗人冯至的创作[1]，那么论述20世纪中国古典文学的研究，怎么能忽略周作人及其所影响的俞平伯对晚唐诗词、废名对六朝文章的研究呢？而且，只重视中国现代文学史方面的研究，因而周作人的影响和“周氏弟子”这个题目也就相应地只是局限在对于所谓的“四大弟子”的研究，这也是非常严重的偏见，说明学术研究深受“四大弟子”这样的世俗话题的影响和牵制，其实周作人影响的文载道、纪果庵、柳存仁、周黎庵等人都是三四十年代中国文坛的著名作家，是中国现代文学史研究不该忽略而被忽略的小品文作家。文载道、纪果庵、柳存仁、周黎庵等人是周作人影响的第二代作家，只不过不是有师生关系的“弟子”而已。任访秋先生，是周作人的第二代弟子[2]，并且与周氏其他弟子仅仅是受其影响由创作转而从事学术不同，访秋先生乃是正式从学受教于周氏的唯一研究生，他从一开始就在周氏学术思想的影响之下从事学术，专心致力于中国古典文学研究，而无意于创作[3]。因此，从俞平伯、废名、江绍原到任访秋先生，我们可以梳理出来一个深受周作人影响的中国现代古典文学研究的学术史的侧面，而任访秋先生在学术上与周氏的复杂关系，尤其值得注意。

本文不能全面论述任访秋先生的古典文学研究，也不拟全面讨论任先生的学术研究与周作人影响的关系，甚至也不拟讨论任访秋先生的《袁中郎评传》《袁中郎研究》和《中国新文学渊源》等著作与周作人影响的关系，虽然这是更引人注目并且是影响更大、更直接的问题。《中国文学史散论》是任访秋先生40年代出版的关于古典文学的论文集，收入了他三四十年代的文章[4]，也是他第一本古典文学论文集，下文将以此论文集为例，讨论任访秋先生的古典文学研究与周作人的关系，从小处入手，试图考察一下一个通常不太引人注意的问题，因此，“任访秋先生古典文学研究与周作人”这个题目，虽然难免有取巧之嫌，却是名实相符。

一

《中国文学史散论》收文章二十篇，除了最后的《谈梁任公》《纪念先师疑古玄同先生》两篇算是附录，前面十八篇文章论述了从《诗经》到清代的文学，范围涉及整个中国古代文学史，论及诗、文、戏曲、小说和文学批评，反映了著者对整个中国古代文学史研究的宏大期望，这是本论文集的第一个特点；第二个特点是，这本论文集中的文章，大都是单独的作家、作品论，几无通论性质的文章，则表明著者“开始着手于专家研究”及“从事于窄而深的研究”的学术研究的变化[5]；第三个特点是，这些文章都是建立在精细分析和实证的论证基础之上的，体现了十分严谨的学风，并且都是论述具体问题而得出新论的。这样三个特点，综合起来看，任访秋先生的文学史研究的总体的特点就很鲜明：既有宏观的文学史之通识，又有建立在这种通识前提之下的对特殊、重要的文学现象、事实的历史阐释。例如《贾谊论》和《司马相如论》等文章，作者本意显然不只在于对汉赋的作家论或作品论，而是与《韩愈论》和《柳宗元论》有密切的呼应关系，揭示了从韩愈到桐城派的“古文”的一个几乎从不外示于人的重要秘密：在所标榜的文章源流之外，实际上对汉赋的艺术技巧，大有承袭。因此，这本论文集中的文章看似零散，其实有其内在的呼应和关联，归结于作者的独特的文学史意识及对中国文学史的整体理解。

下文将从这两个方面，略述我的阅读体会。

第一篇文章《“二南”真是楚风吗》，质疑章太炎、胡适和陆侃如、冯沅君《中国诗史》“把‘二南’认做楚风”的观点，从“地域”“内容”和“诗句的构造”这三个方面进行论说，每一方面都有坚实的论据，论证缜密，可谓言之成理。尤其是第三个方面的论说，通过比对“二南”和“国风”“小雅”的“诗句的构造”这一句法特征的异同，得出这样的结论：“从诗句的构造上看，‘二南’与其他各国国风极相类。”[6]从文章详细排列的那些用于比对的诗句来看，“二南”和“国风”“小雅”的“诗句的构造”，确实惊人地类似，甚至完全相同，可见著者的这种实证分析，确实具有论说的力量。也许我们不免怀疑，《诗》三百篇可能都是经过“采诗”或乐官之手的整理，从而导致了这种句法雷同的现象。但是，文章中比对的例证，其中两例，《国风·召南·草虫》中的“陟彼南山，言采其蕨。未见君子，忧心惙惙”与《小雅·杕杜》“陟彼北山，言采其杞。王事靡盬，忧我父母”，《草虫》中的“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降”与《小雅·出车》中的“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。既见君子，我心则降”，除“诗句的构造”相同之外，更重要的是“兴”的手法、诗的展开方式和结构也是相同的，这显然不会是经过“采诗”或乐官之手整理的结果了。

这种通过比对具体作品的实证分析方法，在《读〈陶集〉偶识》一文中，有更为精彩的运用。文章认为，从形式和内容来看，“就我个人的见解，渊明的诗受三百篇、古诗十九首与嗣宗咏怀诗的影响最大”[7]。在论述受《诗经》影响时，通过排列数例诗句来比对诗句完全相同、句法的相似和篇章结构的相似，从这三个方面以实证进行论证，十分精确地论证了问题[8]。至于论证陶诗与《古诗十九首》、阮籍《咏怀诗》的关系，则主要是从内容方面进行论证。所以文章认为“渊明诗模仿三百篇的痕迹，至为显著”，这个判断尤其确实，也更有说服力。论者讨论陶诗，通常着眼于钟嵘《诗品》所谓的其源出于应璩之说，局限了考察问题的视野，忽视了考察陶诗更为广大、深远的艺术来源这样一个更为重要的问题。

《读〈陶集〉偶识》对“采菊东篱下，悠然见南山”这一名句的解释，不仅有新意，而且有卓识。后人一般欣赏其悠然、闲适的气度，苏轼“见”“望”之论以后，尤其如此；而“采菊”，影响最大的则是周茂叔《爱莲说》所谓“菊，花之隐逸者也”“菊之爱，陶后鲜有闻”这样道学式的道德比附的理解。然而，这篇文章引《抱朴子·仙药篇》中关于南阳郦县之菊的一段话，有力地证明了“渊明之爱菊，确含有服食的意味在里边”这一论说；进而连举数例陶诗中关于菊花的诗句，尤其是《九日闲居》中“酒能祛百虑，菊解制颓龄”，得出这样的结论：

非明明谓服食菊英可以长生乎？由此可知，一时代的风气，无论高明朗澈之辈，也很难完全摆脱而不受其影响。王羲之与许迈共修服食，余尝谓渊明则矫然独异，实际亦有不尽然者。[9]

服食之风倡自正始，至江左南朝数朝而不衰，陶潜沾染时代风气，犹如他之嗜酒好饮，其未能免俗之处亦正是其率真之处，无掩其人格之卓异也。

《中国文学史散论》是一个年轻学者的早年学术成果，然而即使如上文极其简略地概述论文的一二细微之处，此亦可见其卓越之学识。我以为，这体现了古典学的十分纯正的学风。由考释、笺证而立论或论说，正是清代汉学所谓的实证之学术传统之大端，也是胡适试图融贯中西而津津乐道的所谓的“学术方法”所心仪清代汉学之处。任访秋先生之学术个性之形成，是受到这种清代汉学的学术传统的影响的，也有胡适“小心的求证”这种现代的“学术方法”的影响，读这本论文集中的最后两篇文章《谈梁任公》《纪念先师疑古玄同先生》，可以确认这一点[10]。

进而言之，如果说上文所述可见其古典学的立论谨严之实证学风，那么，诸如《阮嗣宗论》《嵇叔夜论》《读〈陶集〉偶识》《韩愈论》和《柳宗元论》诸文，论述作家的思想和创作的特征，提出独特之论点，论证谨严、有据，层层深入，并且有很强的逻辑思辨性，则体现了现代学术的特征。这里我特别提出《读〈陶集〉偶识》，来说明这一点，以补充论述。

如题目所示，《读〈陶集〉偶识》全文由“渊明的思想”“渊明与正始名士”“渊明诗歌的渊源”和“渊明与子美”等章节构成，但这却不是一个关于陶渊明思想和创作的完整论述，并且这五个章节各有其相对的独立性，相互之间并不具有密切的逻辑关系，此所谓“偶识”也。这是这篇文章与《阮嗣宗论》《嵇叔夜论》《韩愈论》和《柳宗元论》诸文的不同之处，迥异乎现代学术论文的章法之通则。但是，这也恰恰说明作者之论述，重在提出自己的独特见解。尽管如此，这篇文章的第一章“渊明的思想”，不仅规模、章法完全是现代论文的写法，而且论点极具卓识。在这一章的绪论部分，首先指出时代思想的特征和陶渊明思想特征及其意义，然后以两节具体、细致地论证陶渊明思想与儒家、道家的关系。绪论指出：

魏晋南北朝是我国思想史上一个最解放的时代，除了已经成为正统的儒家思想以外，老庄从汉末已经抬头，到正始，遂臻于极盛，流风至江左而不衰。佛是从东汉末年传入中国来的，因它的历史短，所以较老庄之得到士大夫们的信仰也晚，直到南北朝才大行起来。因为这种关系，魏晋南北朝的思想家，见解虽有时失之于偏颇，但大致都弘通，决无汉人那种因袭固陋，斤斤守一先生之言以自足之弊。[11]

将复杂的魏晋南北朝思想史的特征、流变概述得如此简洁、明了，堪称史笔之雅洁。这种高度肯定“魏晋南北朝是我国思想史上一个最解放的时代”的观点，今天当然已经是常识了，但在30年代，当属同类著作中有卓识之作之列。继而这样提出对陶渊明思想的论断，更是非凡的卓识：

我觉得他（按，陶渊明）不仅在这一个时期的文学史上是一个了不起的人物，就是在这一时期的思想史上，也应占一相当的位置。[12]

即使如周作人、废名在文章中曾经高度评价陶渊明的思想和创作，也没有这样明确地从“文学史”和“思想史”的角度立论。尤其是高度肯定陶渊明在思想史上的地位和意义，在当时及之前可谓几乎是绝无仅有。梁启超《陶渊明之文艺及其品格》论述了陶渊明的思想特征和文学创作，却没有措意其思想史的地位和意义[13]。此后似乎只有陈寅恪40年代发表的《陶渊明之思想与清谈之关系》，此文影响极大，堪称杰作，认为陶渊明“实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉”[14]，陶渊明在思想史上的地位和意义，至此可谓论定。此外，同在40年代发表的朱光潜《陶渊明》[15]，亦庶几近之，但偏重于论证陶渊明思想的独特性。由此可证，任访秋先生此说之创获与精辟也。

至于陶渊明的思想特征，文章是这样说的：“渊明的思想体系，实是熔儒、道二家为一炉而成的。”对此文章有详细而充分的论证，这里自然不必引述，所要指出的则是这一论断的学术价值。诚如文章所说：

过去论渊明的，很少有人说他受庄周影响的，认为他类似孔门中那般“不屑不洁的狷者”（陈澧《东塾读书记》，梁启超《陶渊明》——按，原注）。这自然不能说不对，但也不能说全对。因为他们只看到渊明思想的一面，没有看到渊明思想的整体。[16]

略知陶渊明研究历史的读者，即可知道，事实确如此说。此亦可见作者对自己论点之独创性和学术价值的自觉意识，所以才这样说的。而其论点“实是熔儒、道二家为一炉而成的”，是否确当，非本人所能置评，但在此可以比照几个著名学者的观点，庶几可以解决这一难题。

一是陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》的著名论断：“尝考两晋、南北朝之士大夫，其家世夙奉天师道者，对于周孔世法，本无冲突之处，故无赞同或反对之问题。惟对于佛教则可分三派：一为保持家传之道法，而排斥佛教……鄙意渊明当属于第一派，盖其平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术，而不归命释迦也”；“故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也”[17]。任访秋先生的观点与此相近，或曰类似，而陈氏此论更为精确、深刻也。

二是钱锺书《谈艺录》中的观点。《谈艺录》出版时，钱锺书以为，“陶公为自然诗人之宗，而未必得力于庄老”[18]。“未必”，或然之辞也，并未决然否认陶氏与庄老的关系；且儒家亦有契于山水，所谓“仁者乐山，智者乐水”“逝者如斯夫，不舍昼夜”是也。其后该书再版，作者补充论述云：“盖儒家性理有契于山水，道家玄虚亦有契于山水；而恣情山水者，可托儒家性理之说张门面，亦可借道家玄虚之说装铺席。一致百虑，同归殊途，人心善巧方便，斯其一端也。”[19]钱锺书所论，并非陶渊明的思想特征，仅仅是就“自然诗人”这个问题而论的，但是，即使如此，他也并没有完全否认陶渊明与道家思想有一定的关系。

三是王叔岷的观点。王叔岷于陶渊明的诗，用力至深，其《陶渊明诗笺证稿》堪称陶诗研究之经典，合古今同类著作而观之，无出其右者[20]。此外，他尚有论述、笺证陶渊明诗文的论文多篇。他在《陶渊明及其诗》一文中说：“综观陶公一生，他所最敬仰的圣哲，是孔子和庄子，这对陶公的人德与诗品，有莫大的影响”；“研究陶公的为人和诗，《论语》及《庄子》两部书关系非常大，非常深”[21]。这是笺证陶诗之后的心得之论，信而有据。任访秋先生的论断，此亦可证。

总之，细读《中国文学史散论》，小至考证之细节，大至立论之卓识，令人击节。上文所述，略识一二而已。

二

但是，在欣赏这本论文集的上述这一方面之余，我同时意外地发现，这本论文集有一个虽然不明显但却是很重要的思想特征，那就是与周作人的“潜对话”的学术关系。

《袁中郎与李卓吾》自然是由《袁中郎评传》而来，问题的由来与周作人的关系很明确。《阮嗣宗论》《嵇叔夜论》和《读〈陶集〉偶识》，是论述魏晋文学的重要论文，这样集中论述文学史上一个著名的断代文学，在我看来显然不仅仅是因为魏晋文学的重要性而引起的特殊关怀。《袁中郎与李卓吾》一文中说：

我们假如认为卓吾、中郎的思想同行径有点近于正始人物的话，那么我就可以说卓吾似叔夜，而中郎则有点像嗣宗，不仅他们的生活态度同，即结果也相同。末了我还可以说一句，卓吾正因为他的态度的积极与澈底，所以成为一代思想史上的怪杰。中郎呢？因为有点太消极了，所以就不能不退入文学的圈子中去，而仅仅成功为一个诗人。[22]

这里由晚明比附魏晋，令人联想到周作人二三十年代由晚明而说到六朝，而陶潜正是周作人最为推崇的一个六朝诗人[23]。仅仅就此而言，任访秋先生对魏晋文学这样关注，不能不说是与周作人有某种关系的。顺便说一句，这段引文的最后关于李卓吾和袁中郎的议论，也使人联想到周作人对李卓吾的称赞，所谓中国思想史上的三盏明灯之一，以及周作人1934年在《重刊〈袁中郎集〉序》中对袁中郎的全面论述[24]。

论文集中关于唐代文学只有三篇，其中两篇是《韩愈论》和《柳宗元论》。我们知道，周作人对韩愈乃至桐城派古文，持激烈的批评意见，尤其是对韩愈，几乎是全面否定[25]。而从这两篇文章中，我们也不难看出作者的观点与周作人的某种呼应关系（见下文）。

总之，在这本论文集的十八篇古典文学论文中，《阮嗣宗论》《嵇叔夜论》《读〈陶集〉偶识》《韩愈论》《柳宗元论》，以及《袁中郎与李卓吾》，占十分突出的分量。我以为，这表明作者关注的重点和问题意识，与周作人有着十分密切的关系。此外，论文集中即使《纵横·辞赋·隐逸·俳优》和《章实斋评〈随园诗话〉》这样的文章，下文的分析也将表明与周作人有着特殊的“潜对话”关系。

且从《阮嗣宗论》《嵇叔夜论》谈起。

《阮嗣宗论》写于1932年，是这一组论魏晋文学论文的第一篇，文章论述了阮籍的思想、个性和文学，是对阮籍的全面论述，并且可以说是对阮籍全面肯定的论述。比如论阮籍的诗，以这样的一段话结束：

昔王静庵之论宋词，喜以其词中之句，以代表其词品，若嗣宗之作亦就其诗中之句，以代表其诗品，则“感慨怀苦辛”一语，庶几近之。陆侃如谓，嗣宗之诗有三种缺点：（一）教训与诅咒气味太重；（二）用事隐晦，不易了解；（三）前后重复。其实这都不足为嗣宗病，因为嗣宗之作，全在抒怀，恐以文字贾祸，故不免隐晦；非一时之作，故难免重复；多系感慨，故或邻教训。“一言以蔽之”，嗣宗之诗，乃血泪之作。陆士衡《文赋》谓“和而不悲，悲而不雅，雅而不艳”，言通才之难遇。至能兼此四德者，于魏晋诗人中，唯嗣宗之作或足以当之。[26]

这段话说了三个问题，清楚而简洁，由前人或时人之论而立说，或借用或辩驳，十分精当。尤其是最后借用陆士衡所谓通才四德以喻嗣宗，虽出之以或然判断，实则仅此嗣宗一人而已之意。论诗如此，论嗣宗之处境与人格则云：

嗣宗进既不能在事功上有所表现，退又不能入山隐居，终日混迹于朝堂之上，目睹那般人的诈伪矫饰，心中真是有着说不出的痛苦。[27]

并且这样论述嗣宗晚年处世之“至慎”：

当时何曾之流就在司马昭跟前谗毁他，所以嗣宗晚年颇能韬光养晦，虽行为任放，但不臧否人物，自然更不批评时政。司马昭觉得嗣宗的行为对他的企图，并没什么大的妨碍，所以也就特别优容，而嗣宗遂得以寿终。[28]

这是以叙事来评论人物，所述阮籍晚年的韬光养晦和司马昭对他的优容，于史有证，见诸《世说新语》《晋书》等。

但是，这样论说嗣宗的晚节，却是明显的回护之辞。诚如余嘉锡所论：

观阮籍《咏怀诗》，则籍之附昭，或非其本心。然既已惧死而畏势，自昵于昭，为昭所亲爱。又见高贵乡公之英明，大臣诸葛诞等之不服，鉴于何晏等之以附曹爽而被杀，恐一旦司马氏事败，以逆党见诛。故沉湎于酒，阳狂放诞，外示疏远，以避祸耳。后人谓籍之自放礼法之外，端为免司马昭之猜忌及钟会辈之谗毁，非也。使籍果不附昭，以昭之奸雄，岂不能烛其隐而遽为所瞒，从而保护之，且赞其至慎，忧其毁顿也哉？观其于高贵乡公时，大醉六十日以拒司马昭之求婚。逮高贵乡公已被弑，诸葛诞已死，昭之篡形已成，遂为之草劝进文，籍之情可以见矣。世之论籍者，惟叶氏为得之。[29]

余氏同意叶适《避暑录话》中对阮籍的严厉批评，进而发为此论，亦十分精辟。钱锺书《管锥编》亦云：

嵇、阮皆号狂士，然阮乃避世之狂，所以免祸；嵇则忤世之狂，故以招祸。……避世阳狂，即属机变，迹似任真，心实饰伪，甘遭诽笑，求免疑猜。……忤世之狂则狂狷、狂傲，称心而言，率性而行，如梵志之翻着袜然，宁刺人眼，且适己脚。既“直性狭中，多所不堪”，而又“有好尽之累”，“不喜俗人”，“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”，安望世之能见容而人之不相仇乎？[30]

此论阮籍“避世阳狂，即属机变，迹似任真，心实饰伪”，殆同意于叶适、余嘉锡，而更为深刻。余嘉锡、钱锺书之论，在《阮嗣宗论》之后，但叶适《避暑录话》《石林诗话》当属常见且著名之书，其中嵇康、阮籍优劣之说，任访秋先生不会不知道，之所以没有如余、钱二位沿袭叶氏之论而批评阮籍“阳狂放诞”，“避世阳狂，即属机变，迹似任真，心实饰伪”，而称赞其“任真随性”，恐怕是因为由肯定其文而回护其行吧。章太炎、鲁迅都是欣赏“魏晋文章”的，而周作人不仅肯定“魏晋文章”，进而更加属意六朝文章，这恐怕是影响了任访秋先生论述阮籍的更深层的原因吧。周作人1935年的《文章的放荡》，由梁简文帝名言“立身先须谨重，文章且须放荡”而引出议论，对梁简文帝的这句名言十分称赏，且称道其“为人”和诗文，并且立论：

文人里我最佩服这行谨重而言放荡的，即非圣人，亦君子也。其次是言行皆谨重或言行皆放荡的，虽属凡夫，却还是狂狷一流。再其次是言谨重而行放荡的，此乃是地道小人，远出谢灵运沈休文之下矣。[31]

“非汤武而薄周孔”的嵇康、阮籍，当属这里所谓的“狂狷一流”。周作人《文章的放荡》等文章中关于六朝士人与文章的这种议论，对任访秋先生有很大的影响[32]。

更值得注意的是，《阮嗣宗论》结尾还说：

批评人最不容易，而尤其是批评古人。因为不能光就表面来看，应该是就其内心去加以考察。同时还应明了这个人所处的时代。所谓“知人论世”，如不“论世”，一定谈不到“知人”。即如嗣宗以及当时与他来往的那般人来说，假若不明白他们所处的是那样一个时代，而光就我们所处的时代来推论他们，那么一定会觉得他们的言行是太荒谬、太放纵了。可是自晋以后，一些儒者，他们几乎没有不是这样看的。因之就诋他们为败伦丧常，名教中的罪人，顾炎武《日知录》对正始风俗，就深致非毁。直到近代才有代他们辨诬的人，早一点的如章太炎，近一点的如鲁迅，而尤其是鲁迅，他批评得最透辟，最中肯。[33]

所谓“顾炎武《日知录》对正始风俗，就深致非毁”这句话，使人联想到周作人对顾炎武批评晚明士人言行不检的非议。如周作人《广阳杂记》云：刘继庄“思想明通，气象阔大处还非顾君（按，顾炎武）所能企及”，所以刘继庄能够许可金圣叹，而“顾亭林骂李卓吾”乃是因为“对于恢张之才仍是十分隔膜也”[34]。

也就是说，任访秋先生30年代不仅在学术上受到周作人的影响，称赞晚明文学，继而关注并欣赏魏晋南北朝文学，而且在思想上亦如周作人那样反对以名教责人、以卫道自居。《阮嗣宗论》结尾对顾炎武批评正始风俗的不能同意，并不是偶然之论。再如《章实斋评〈随园诗话〉》一文，因为肯定袁枚的诗学理论，称赞“子才在文学上的建树，自有不可磨灭的地方”，就这样开脱袁枚之为人：“言行不检，好自矜伐，也都易于惹人嫌厌。不过他的能够言行一致，尚不失为一光明磊落之文人”。并且这篇文章的主旨就是驳论章学诚对袁枚的批评，认为：“实斋在史学上虽承浙东之传，而在思想上受程、朱之影响至深。故彼攻击子才，纯为卫道先生之口吻”；“北宋的洛、蜀之争，即由于文人与道学家因生活态度不同，以致于互相诋毁。直至南宋，朱熹犹目东坡为小人。想不到到清代，又有类似这样的事情发生了出来。……实斋以六十之年，写出那样盛气凌人的文字，这是我所最不解的”[35]。这里的最后一句，毕肖周作人的口吻。但是，尽管周作人也不以章学诚对袁枚的批评为然，却更不以袁枚的名士习气为然，例如周作人在《笠翁与随园》中说：“《随园诗话》在小时候也照例看过，却终未成为爱读书，章实斋的攻击至今想来还没有多少道理，不过我总不大喜欢袁子才的气味，觉得这有点儿薄与轻，自然这与普通所谓轻薄又是不同。我很讨厌那两句诗，若使风情老无分，夕阳不合照桃花。老了不肯休歇，还是涎着脸要闹什么风情，是人类中极不自然的难看的事，随园未能免俗，又说些肉麻话，所以更显出难看了。”[36]主张“宽容”、别赏“异端”的周作人尚且这样批评袁枚，《章实斋评〈随园诗话〉》恐怕是过于偏爱袁枚了。

同样令人注意的是，《章实斋评〈随园诗话〉》对章学诚批评袁枚的辩驳，最后是以这样一个论述结束的：

我总疑惑实斋对子才，有私人的嫌隙，因此才对子才大加攻击。我的这种推测并非全无根据。

这个根据就是：

毕沅总督两湖时，实斋曾往武昌依之，纂《湖北通志》，而子才于是时，亦曾为毕沅座上客，如此则他们二人当然要过面。不过子才是个文人，总难脱去名士习气，言语举止，自多率易。这在平日服膺程、朱，循规蹈矩的实斋看来，自然是无忌惮之小人。另外还有一点可以注意的，即实斋貌奇丑，而子才平时最喜以貌取人，所以他们一定发生过龃龉。

这个根据其实是对史实的推论，并无实据：同时“曾为毕沅座上客”，亦未必是“他们二人当然要过面”；“实斋貌奇丑”之说，更是臆测。而据此而论章学诚对袁枚的攻击，更是人格指责的推论之辞了：

不过在子才未死之前，实斋尚不敢公然排击。直俟嘉庆二年子才逝世，于是实斋遂肆其峻刻之笔，倡言诛伐。但这只是死无对证的事，使子才有知，对实斋的批评，恐决不能心服也。[37]

这种人格指责是很明显的道德批判，似乎袁枚的“名士习气，言行举止，自多率易”也比章学诚这样攻击死人显得光明磊落。这篇《章实斋评〈随园诗话〉》对章学诚之批评袁枚的辩驳，其主旨就是批评章学诚的名教、卫道的立场，而为袁枚的“言行不检，好自矜伐”之“名士习气”进行开脱，在这个题目之下，推究章学诚之所以批评袁枚的原因，本来是应有之义，但是，在论述思想分歧之原因之后，进而推论所谓的“私人的嫌隙”，不惜以臆测代替实据而有失作者一贯之谨严之学风，这恐怕不是偶然的思想偏颇。

这就是说，任访秋先生高度肯定阮籍、袁枚和李贽、袁中郎等人的文学成就时，能够对他们的言行和个性、人格进行“同情之理解”，乃至为他们辩解、开脱，而把顾炎武、章学诚等人的批评视为卫道、道学之见，并且视为道德主义的苛刻的人格指责。反之，对于不能赞同其思想、文学的章学诚、韩愈等人，却又对其言行、为人乃至人格进行严厉的道德批判。这一思想特征，在也是写于30年代的《韩愈论》中有更为突出的表现，因为涉及另外一个重要问题，将在下文进行讨论。这里且说《袁中郎与李卓吾》中的一个细节。

《袁中郎与李卓吾》在论述李贽思想之“奇特的性格”时，引述李贽《焚书》卷六《读书乐并引》中的话之后，称赞李贽“见的真，认的澈”：

所以世人都认为冯道的历仕五朝是卑鄙无耻的，他（按，李贽）独认为道能轻君贵民，使人民免于干戈的蹂躏。文君之奔相如，他（按，李贽）说是善于择夫。这种话，让那些卫道的先生看起来，无怪乎要骂他为“妖”，把他看成“洪水猛兽”，便生法子来处置他了。[38]

“文君之奔相如”，私德也，姑且不论；冯道之事，关乎大道，任先生这里恐怕举例失当。冯道之卑鄙无耻，非仅止于历仕五朝而已；贬斥其行径之卑劣，乃古今公论。陈寅恪《赠蒋秉南序》云：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之纯正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”[39]所论虽别有寄意，所言则是非严正。

并且，所谓“卫道的先生”云云，是暗指诸如顾炎武《日知录》卷十八《李贽》中的议论，而这显然是呼应了周作人的论调。周作人《谈文字狱》中针对顾炎武《日知录》卷十八《李贽》，有这样的评说：

奇哉亭林先生乃赞成思想文字狱，以烧书为唯一的卫道手段乎，只可惜还是在流行，此事盖须至乾隆大禁毁明季遗书而亭林之愿望始满足耳。不佞于顾君的学问岂敢菲薄，不过说他没有什么思想，而且那种正统派的态度是要不得的东西，只能为圣王效驱除之用而已。不佞非不喜《日知录》者，而读之每每作恶中辍，即有因此种恶浊空气混杂其中故也。[40]

顾炎武乃明之遗民，坚不仕清，他固然以为李贽之书非圣叛道，应当禁毁，但周作人所谓“此事盖须至乾隆大禁毁明季遗书而亭林之愿望始满足耳”，则混淆事实，诛心之论也。任访秋先生不仅沿袭了周作人的论调，而且“卫道的先生”诸语，也是出典于周作人这段话中的“卫道手段”“正统派”之说。

三

但是，上文指出的任访秋先生30年代古典文学研究的这一思想特征，到40年代，却有了一个根本性的转变。这个问题才是引起我的注意并以本文详细讨论的原因之所在。

《嵇叔夜论》写于1942年。这篇文章引人注意的是，在讨论嵇康立身处世之未能明哲保身、终因恃才傲物而致祸此一问题时，引述了李充《吊文》中的惋惜之叹和颜之推《颜氏家训》的《养生篇》中的诋訾之辞，然后这样说：

我在过去也很受他们（按，指李充、颜之推）这种见解的影响，心中总觉得叔夜修养不够，赶不上嗣宗的纯熟，结果嗣宗终其天年，而彼竟死于非命。可是近来对叔夜之言论行事，以及彼当时所处之环境，详加考索后，于是见解为之一变。我认为严格说来，正始诸公，如以道德学问而论，叔夜不成问题的要居第一位。嗣宗恐尚在下风，余子碌碌，更不足数了。[41]

这里“近来”一词，尤为重要。再看文章结尾的这样一段话：

所以我认为不仅在见解上，叔夜为其并世诸贤所不及，即就人格而论，实非彼等所能望其项背者。若必以其不能明哲保身而咎之，是无异于勖勉世人，专为软媚取容，以图暂时之苟活，奚足道哉！奚足道哉！[42]

作为结束全文的这段话，十分重要，所谓卒章显志是也。尤其是最后一句，词锋严峻而深致慨叹，当有寄托之深意溢于文外，或者说，这篇文章不仅仅是论说嵇康其人其文，亦别有寓意耶？联系前一段引文中的“近来”一词来看，这一点当更加明显。这个“近来”，显然就是这本论文集“自序”中说的中日“大战爆发”以来的“战争期间”[43]。但是，我更相信，“近来”更有周作人“下水”事敌以后的“近来”之意。

这里所显示的一个明显的思想变化就是，不再把诸如嵇康之“龙性难驯”品行仅仅视为“任真”“率易”之品性，而是在思想、人格的高度加以肯定。所谓“软媚取容，以图暂时之苟活”，几乎就是对阮籍与司马昭虚与委蛇、佯狂周旋的批评。也正因为如此，此时任访秋先生不再否定如顾炎武对正始名士嵇康、阮籍等人的那样严厉的批评，甚至反倒以之立论，批评“文人之品格”。《纵横·辞赋·隐逸·俳优》，写于1943年5月，通论中国古代从春秋战国到清代的士人的一个方面的特征；严格说来，这是一篇学术小品文，而不是学术论文，也是这本论文集中唯一的一篇这样性质的论文。文章认为，从纵横家、辞赋作家、隐逸之士到俳优之士，“文人之品格扫地尽矣”；并且这样说道：

谈到这里，我们不能不倾服明末顾（按，顾炎武）、王（按，王夫之）两大师的见解，确有千丈崖岸、峻不可凌之概。……（按，所引顾、王言论，略）这真是千古文人之药石。盖以文字为工具，而取悦于人，其结果必留于软媚无骨。立身，则反覆而无特操；遇大难，则屈膝而认贼作父。世之文士，读宁人（按，顾炎武字）、而农（按，王夫之字）之论者，其宜知所警夫！[44]

这样强调“立身”，视顾、王之论“真是千古文人之药石”，与《阮嗣宗论》结尾认为《日知录》中对嵇康、阮籍的批评是“深致非毁”，持论可谓截然相反。身处抗日战争期间，写作《纵横·辞赋·隐逸·俳优》这样通论性质的短文，显然是因为有感而发。目睹知识分子在此战争大难中的种种表现，尤其是周作人这样的著名学者、文人竟然“下水”事敌，必然深受刺激。周作人虽未至于“软媚取容”，亦未必“认贼作父”，然则其“遇大难，则屈膝”，“以图暂时之苟活”，乃确定无疑之事实也。我甚至认为，“软媚取容”“认贼作父”之论，应该是深受刺激之余的愤激之辞，因为周作人之“下水”，对于任访秋先生而言，内心之隐痛当远过于旁人。这也说明了为什么这本论文集中有此唯一的一篇性质例外的论文——很显然，写作《嵇叔夜论》之后，作者意犹未尽，再以《纵横·辞赋·隐逸·俳优》来申明己意。“世之文士，读宁人、而农之论者，其宜知所警夫！”此所谓“世”，当世也。

此外，《纵横·辞赋·隐逸·俳优》尚有可注意者。一是关于“隐逸”。我们知道，周作人20年代末至30年代，一再说到古之“隐逸”，以示寄托之意。例如在1928年的《〈燕知草〉跋》中说：“明朝的名士的文艺诚然是多有隐遁的色彩，但根本却是反抗的”；“而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的”[45]。30年代的《〈论语〉小记》则云：“我对于这些隐者向来觉得喜欢，现在也仍是这样，他们所说的话大抵都不错”；“中国的隐逸都是社会或政治的，他有一肚子理想，却看得社会浑浊无可实施，便只安分去做个农工，不再来多管，见了那知其不可而为之的人，却是所谓惺惺惜惺惺，好汉惜好汉，想了方法要留住他”[46]。可见周作人对古之“隐逸”的高度评价。任访秋先生30年代对“隐逸”的态度，几乎和周作人是一样的看法，例如他在《阮嗣宗论》中说：“过去朱子批评陶渊明，曾认为：越是隐者越是有性子的人。嗣宗早年也是极有性子的人”；“以他（按，阮籍）的个性与他所处的时代，按说他很应该退隐山林才是。但他偏偏处在欲隐不得，欲仕而不可的情况下，一面痛恶现实，一面又不能不应付现实”[47]。然而《纵横·辞赋·隐逸·俳优》则指出古之“隐逸”的另外一面：

像以上这种寓纵横于隐逸者流，初而借隐逸以博虚名，继而借虚名以谋禄位，比较起来，犹其上焉者。至明季有所谓“山人”者流出，可以说纵横、辞赋而又加上了隐逸。继为诗文，辞赋也；名为“山人”，隐逸也。但既隐逸，似应栖迟丘壑，不与外事才对，然而专喜往来于王公大人之门，不求仕宦，而佯为狷介，阴受馈赆，实同乞儿。陈眉公、王伯谷之流，实为此派之代表。[48]

这是不再认同周作人之说了。

二是对袁枚评论的变化。如前所述，《章实斋评〈随园诗话〉》辩驳了章学诚对袁枚“名士习气”的批评，但《纵横·辞赋·隐逸·俳优》以袁枚“士大夫宁为权门之草木，勿为权门之鹰犬”之说为例，以为：“高明如子才者，尚不免有此自卑自贱之见，其余不如子才者，彼等之居心处位，已可想而知矣。”[49]这显然是对袁枚之“言行不检”之品行、“立身”“放荡”之节操的含蓄批评。

第三，《嵇叔夜论》结尾对嵇康在政治上决不苟且之“人格”再三致意，《纵横·辞赋·隐逸·俳优》对中国古代“文人之品格”每况愈下的批评，犹如顾炎武、王船山对士人品行的批评乃是有感于明末清初士人在世变中的出处，任访秋先生的这种思想的变化也是源于他的现实感受，尤其是周作人“下水”的直接而巨大的思想刺激。本文前面讨论任访秋先生为阮籍与司马昭的关系所作的辩解时，曾引述余嘉锡《世说新语笺疏》中的议论。其实，余嘉锡笺疏《世说新语》，始于1937年卢沟桥事变之后，缘起和命意，诚如其于是书题记云：“读之一过，深有感于永嘉之事，后之视今，亦犹今之视昔。他日重读，回思在莒，不知其欣戚为何如也。”[50]所以周祖谟说：“作者注此书（按，指余嘉锡笺疏《世说新语》）时，正当国家多难，剥久未复之际，既‘有感于永嘉之事’，则于魏、晋风习之浇薄，赏誉之不当，不能不有所议论，用意在于砥砺士节，明辨是非，这又与史评相类。”[51]这说明余嘉锡《世说新语笺疏》同乎顾炎武《日知录》对正始风气之批评，正在于著者寄托古代而意在当世之著作大旨，此亦可以说明《嵇叔夜论》和《纵横·辞赋·隐逸·俳优》之著作缘起与命意。

再看《韩愈论》。

这篇文章大约是抗战爆发前的文字。下面这段话，对韩愈的文章似乎是肯定的评价：

他（按，韩愈）以数十年的努力，给中国的散文，在语句上、在结构上、在意境上树立下一种规模，给后人开示一条道路，使之有规可循。同时他的散文，不止于表情达意，而是能够反复吟诵，在形式上自成一格，而堪与骈俪相颉颃的一种美术文。[52]

但是，这种肯定看似不同于周作人对韩愈文章的完全否定，其实这段话乃是典型的“春秋笔法”：所谓“给后人开示一条道路”，不过是说韩文在后世的影响，即传承至于清代的古文传统，这仅仅是指出了不能否认的文学史的确然事实而已，却没有对这个影响进行价值判断；所谓“能够反复吟诵”，则如周作人所说的话：“讲到韩文我压根儿不能懂得他的好处”；“我却但见其装腔作势，搔首弄姿而已，正是策士之文也”；“韩退之诸人固然不曾考过八股时文，不过如作文偏重音调气势，则其音乐的趋向必然与八股接近，至少在后世所流传模仿的就是这一类”[53]。

关于韩愈的文学理论，是明确否定的，认为韩愈“在文学理论上没有树立下什么坚实的基础”[54]。至于韩愈的思想，则曰：“退之是一个文人，不是思想家，从他的著述看来，他对于儒家，似乎入之并不甚深。《原道》《原性》《原人》诸篇，见解均极平凡，至对于二氏，更无深刻之认识”[55]。不过也承认韩愈在思想史上的影响：“虽然如此，而退之在唐代思想史上的地位终于是不能抹杀的。其所以然者，因其《原道》一文对宋代道学之影响至深且巨也”[56]。这也是“春秋笔法”之论，这里所述“《原道》一文对宋代道学之影响”，以30年代作者对于道学的看法，显然是隐含了否定之价值判断的意味。

文章甚至还以整整一节专门论述韩愈之品行、人格。首先说：

退之虽以儒家后学自命，但其实对于孔孟所讨论之辞受、取予与出处、进退诸问题，似均不甚措意。其一生制行，实与战国时之纵横家无以异。[57]

“纵横家”之说，似从周作人所谓韩文“正是策士之文也”之说而来，而同乎《纵横·辞赋·隐逸·俳优》一文之“纵横”之意，贬斥之辞也。下文进而以两例具体说明这个概论。其一曰：

退之到了晚年，其训诲子弟，仍不改往日之初衷，一以利禄相诱引，试一读其《符读书城南》及《示儿》二诗，即可知其热衷之心，老而愈笃。[58]

其二曰：

至他一生文学中最招后人之非议者，是他的《潮州刺史谢上表》一文。内容系对他谏佛骨事，自认为“狂妄愚戆”而乞求天子的哀念。其可怜之态，与夫对天子阿谀之辞，……让我们现在读起来，还替他汗颜不止。往日他那种大无畏的精神，竟经不得些许摧挫，可谓消磨而无余了。无怪乎太炎说他“色厉而志荏，内冒没而外言仁义”啊！[59]

这是讽刺韩愈在排斥佛教时，谏迎佛骨一事前后不同的表现。此诚可谓极力之抨击也。

总之，这篇写于30年代的《韩愈论》几乎是完全否定韩愈的文章，并且几乎完全是呼应周作人对韩愈不遗余力的抨击。

但是，我更为关心的是作者对韩愈评价的变化。40年代，虽然任访秋先生仍偶尔在文章中批评韩愈写谀墓之文[60]，但对韩愈文学思想、创作的评价，却是正面肯定其贡献和影响了。其《中国文学批评史述要》中，称赞韩文是“伟大的建树”，并且在详细分析之后作出这样的结论：

所以退之的文章不只是法六经、史迁，而且是学屈、宋、杨、马。他的文章体制，虽是以北方的散体为主，但他受南方辞赋的影响也非常的深。所以他对唯美派的作品，可以说是能够袭其精而遗其粗。从刘彦和、颜之推两人所主张的实用与唯美两派调和折衷的理论，所谓“以理致为心肾，气调为筋骨，事义为皮肤，华丽为冠冕”（《颜氏家训·文章篇》——按，原注）的理想，到退之的文章，可以说完全实现了，也无怪乎后世推他为文章的山斗，而东坡誉之谓“文起八代之衰”了。[61]

这里不仅指出了韩文的特征，而且指出了韩文的文学史意义和影响，完全是正面的肯定。这与上文讨论的30年代的《韩愈论》中的评价，显然迥然不同。之所以有这样的变化，原因固然如上文所说，兹不重复。解志熙《古典文学现代研究的重要创获——任访秋先生文学史遗著三种校读记》一文[62]，对任访秋先生三四十年代之韩愈评论的思想变化，也有十分深入的讨论，可参阅，以避免本文所论之不足或偏颇。

总之，写于三四十年代的《中国文学史散论》，表现了任访秋先生的学术思想的一个重要变化，而如本文这样，从一个特定的视角考察这种变化，则是试图讨论一个学者的学术思想变化的更为深刻的原因；虽然任访秋先生与乃师周作人的学术思想的关系，具有一定的师生关系之私人性质，但本文论述的任访秋先生这种学术思想的变化，显然也体现了“吾爱吾师，吾更爱真理”这种秉承并坚守“学术乃天下之公器也”之学术大德和良知。学术与社会、时代乃至政治的关系，是一个关于20世纪中国学术和学者的重要而沉重的论题，然而，这个论题同样也不乏令人振奋之处，学术的品格和良知自有其不屈的力量和对正义的信念。任访秋先生的三四十年代的学术思想的变化，此之谓也！

也许问题的复杂性还在于，任访秋先生也未因为周作人之“下水”而完全弃绝乃师之学，乃至师生之谊。这一点超出了本文的论题，却是应当说明的。任访秋先生晚年著述如《中国新文学渊源》《中国近代文学史》等，其立论之大旨，仍然可以看出周作人的学术影响，这是不必赘言的。至于师生之谊，则可以见诸《忆知堂老人》一文，题目之“知堂老人”，明示师生情感，而且文章中归结“知堂之所以晚节不终”之原因，特意指出“家庭关系”，此殆“同情之理解”也欤？

【注释】

[1] 贺麟《当代中国哲学》，上海：胜利出版公司，1947年。

[2] 参阅任访秋《忆知堂老人》，见《闲话周作人》，陈子善编，杭州：浙江文艺出版社，1996年，第36—42页。又见《任访秋文集》之《集外集》卷，开封：河南大学出版社，2013年，第358—362页。为方便阅读时核对原文，本章所引任访秋先生著述，一律以《任访秋文集》出注。

[3] 参阅关爱和《〈任访秋文集〉序言》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷上，开封：河南大学出版社，2013年，第31—32页。

[4] 任访秋《中国文学史散论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下。关于本书的写作情况，见作者的本书“自序”，而关于本书的版本情况，见文集整理说明。

[5] 任访秋《〈中国文学史散论〉自序》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1289页。

[6] 任访秋《“二南”真是楚风吗》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1292页。

[7] 任访秋《读〈陶集〉偶识》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1355页。

[8] 任访秋《读〈陶集〉偶识》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1355—1356页。

[9] 任访秋《读〈陶集〉偶识》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1353—1354页。

[10] 除这两篇文章之外，关于胡适对任访秋先生的学术影响，参阅任访秋《胡适与“整理国故”及其存在的问题》，见《任访秋文集》之《集外集》卷，开封：河南大学出版社，2013年，第178—191页。另外，关爱和《〈任访秋文集〉序言》中亦有所论述，见《任访秋文集》之《古代文学研究》卷上，开封：河南大学出版社，2013年，第30—31页。

[11] 任访秋《读〈陶集〉偶识》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1346页。

[12] 任访秋《读〈陶集〉偶识》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1346页。

[13] 1923年梁启超出版了《陶渊明》（上海：商务印书馆，1923年）一书，其中收录了作者的《陶渊明之文艺及其品格》《陶渊明年谱》和《陶渊明考证》三篇文章；今见《饮冰室合集》，第12册，北京：中华书局，1989年。

[14] 陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》，哈佛燕京学社，1945年。引自陈寅恪《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2009年，第229页。

[15] 朱光潜《陶渊明》，见朱光潜《诗论》，南京：正中书局，1948年。

[16] 任访秋《读〈陶集〉偶识》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1346—1347页。

[17] 陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》，哈佛燕京学社，1945年。引自陈寅恪《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2009年，第217—219页。

[18] 钱锺书《谈艺录》，北京：中华书局，1984年，第238页。

[19] 钱锺书《谈艺录》，北京：中华书局，1984年，第554—555页。

[20] 王叔岷《陶渊明诗笺证稿》，北京：中华书局，2007年。

[21] 王叔岷《陶渊明及其诗》，见王叔岷《陶渊明诗笺证稿》“附录二”，北京：中华书局，2007年，第542—543页。

[22] 任访秋《袁中郎与李卓吾》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1426页。

[23] 周作人谈到陶渊明的文章很多，这里不一一列举。关于周作人与陶渊明的关系，参阅废名《知堂先生》，载《人间世》，第13期，1934年10月；拙文《鲁迅对朱光潜“静穆”说批评的意义及其反响》，载《鲁迅研究月刊》，1996年第11期。

[24] 周作人《重刊〈袁中郎集〉序》，载《大公报》，1934年11月7日，署名“知堂”。

[25] 周作人批评韩愈的文章也很多，这里也不一一列举。其《谈韩退之与桐城派》中对韩愈的批评，尤其激烈：“我对于韩退之整个的觉得不喜欢，器识文章都无可取，他可以算是古今读书人的模型，而中国的事情有许多却就坏在这班读书人手里。他们只会做文章，谈道统，虚骄顽固，而又鄙陋势利，虽然不能成大奸雄闹大乱子，而营营扰扰最是害事。讲到韩文我压根儿不能懂得他的好处。……我但见其装腔作势，搔首弄姿而已，正是策士之文也。”载《人间世》，第21期，1935年2月5日，署名“知堂”。关于周作人对韩愈和桐城派的批评，参阅舒芜《中国新文学史的“溯源”——周作人对唐宋八大家和桐城派的批判》，见舒芜《周作人的是非功过》，北京：人民文学出版社，1993年。

[26] 任访秋《阮嗣宗论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1329页。

[27] 任访秋《阮嗣宗论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1327页。

[28] 任访秋《阮嗣宗论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1327页。

[29] 余嘉锡《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，第728页。

[30] 钱锺书《管锥编》，第3册，北京：中华书局，1991年，第1088—1089页。

[31] 载《大公报》，1935年9月8日，署名“知堂”。

[32] 解志熙读本章初稿时，告知“在任先生的《小品文史》和《文学史讲义》里，直接引用了周氏此文”。

[33] 任访秋《阮嗣宗论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1329页。

[34] 周作人《广阳杂记》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第130页。

[35] 任访秋《章实斋评〈随园诗话〉》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1427—1430页。

[36] 载《大公报》，1935年9月6日，署名“知堂”。

[37] 任访秋《章实斋评〈随园诗话〉》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1429页。

[38] 任访秋《袁中郎与李卓吾》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1421页。

[39] 陈寅恪《赠蒋秉南序》，引自陈寅恪《寒柳堂集》，北京：三联书店，2009年，第182页。

[40] 周作人《谈文字狱》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第671页。

[41] 任访秋《嵇叔夜论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1344页。

[42] 任访秋《嵇叔夜论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1345页。

[43] 任访秋《〈中国文学史散论〉自序》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1290页。

[44] 任访秋《纵横·辞赋·隐逸·俳优》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1315页。

[45] 周作人《〈燕知草〉跋》，引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第518—519页。

[46] 载《水星》，第1卷第4期，1935年1月，署名“知堂”。

[47] 任访秋《阮嗣宗论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1327页。

[48] 任访秋《纵横·辞赋·隐逸·俳优》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1314页。

[49] 任访秋《纵横·辞赋·隐逸·俳优》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1315页。

[50] 余嘉锡这一“题记”，见周祖谟《〈世说新语笺疏〉前言》，引自余嘉锡《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，“前言”第2页。

[51] 周祖谟《〈世说新语笺疏〉前言》，引自余嘉锡《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，“前言”第3—4页。关于余嘉锡写作《世说新语笺疏》的论述，参阅吴冠宏《余嘉锡笺疏〈世说新语〉之诠释特色及其文化意义初探》，载《成大中文学报》，第22期，2008年10月；吴冠宏《余嘉锡以史评进路笺疏〈世说新语〉的现象考察》，载《东华汉学》，第8期，2008年12月。

[52] 任访秋《韩愈论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1380页。

[53] 周作人《谈韩退之与桐城派》，载《人间世》，第21期，1935年2月5日，署名“知堂”。

[54] 任访秋《韩愈论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1378页。

[55] 任访秋《韩愈论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1375页。

[56] 任访秋《韩愈论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1375页。

[57] 任访秋《韩愈论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1376页。

[58] 任访秋《韩愈论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1376页。

[59] 任访秋《韩愈论》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1377页。

[60] 参阅任访秋《纵横·辞赋·隐逸·俳优》，引自《任访秋文集》之《古代文学研究》卷下，开封：河南大学出版社，2013年，第1315页。

[61] 任访秋《中国文学批评史述要》，引自《任访秋文集》之《未刊著作三种》卷上，开封：河南大学出版社，2013年，第185页。

[62] 解志熙《古典文学现代研究的重要创获——任访秋先生文学史遗著三种校读记》，见《任访秋文集》之《未刊著作三种》卷上，开封：河南大学出版社，2013年。

第十章　哪里来？何处去？——周作人的“五四”文学观及其与俞平伯、废名之关系

第周作人在“五四”新文学运动之后，有不少关于这个文学运动的议论、论述或回顾，其思想、观点或意见，自然值得充分重视——作为“五四”新文学运动的倡导者之一，他的这些议论的史学价值自然完全不同于当时或此后的研究者的论述。但是，研究周作人的“五四”新文学观，面临的又是一个非常复杂的难题：他的议论、论述或回顾的发表形式或专文或篇中涉及，文本形式不一，也就有了不同的思想出发点、话语前提与展开形式，这自然需要仔细辨析，偶有疏忽则失之千里，此其一[1]；又因为他在“五四”之后思想变化较大，且一再变化，对“五四”的看法自然也有相当的不同，特别是在他“下水”之后和1949年之后，“时位之移人也”，虽然他自诩自己的思想是一以贯之的，其实还是有自身处境与政治语境的压力之下的修辞策略考虑的，此其二[2]；而最复杂的恐怕还是因为他关于“五四”的那些议论、论述或回顾并不完全是学术的、历史的态度，意旨不是关于“五四”本身而是别有所指，所谓言在此而意在彼是也，此其三[3]。

因此，本文在论述周作人的“五四”新文学观这个问题时，将问题的讨论严格限定在1926年之前，因为如上文所谓的难题之二，1926年至1928年是周作人“五四”之后思想的第二次重大变化时期并因此形成了他30年代的基本思想，而在援引周作人关于“五四”的那些议论、论述或回顾时，基本也是这个时间下限，只是考虑到他的《中国新文学的源流》的特殊性，不得不谨慎引用并仔细分析。

这样，本文的论题其实是周作人“五四”新文学观的思想特征及其变化，而不是其文学观本身，由此进而论述在周作人看来“五四”新文学应该从哪里来、往何处去这样一个十分个性化而又理应属于文学史的问题。

一

周作人在“五四”期间关于新文学有一系列的论述，并且自成体系，涉及文学思想、艺术技巧、语言形式等各个方面，并且具有相当的思想深度与影响。可以毫不夸张地说，就此而言，他的这种对于新文学的理论贡献远远超过了其他倡导者，甚至如胡适这样一个新文学运动的发动者也难以比肩。对此，虽然至今无论是整体的文学史著作还是批评史著作，基本上还停留在胡适等人当年对《人的文学》《美文》等单项问题的肯定，而缺乏一个整体的深入论述与准确定位[4]，倒是在“周作人论”这样的专门的著作中，有比较深入的论述，出现了一系列重要的学术成果：如钱理群的《周作人论》第二编中以专章的形式，用了五章的篇幅分别论述了周作人“五四”时期在文学理论的各个方面的成就与贡献；再如新加坡学者徐舒虹的《五四时期周作人的文学理论》，也同样考察了周作人各个方面的理论成就与贡献；还有英国学者卜立德的《一个中国人的文艺思想——周作人的文艺思想》，则是在整体上论述周作人文学思想的特征[5]；等等。在此研究基础上，可以看到有一个被忽略而没有正面集中论述的问题可以进一步深入研究：周作人这些理论主张的核心命题的实质是什么？考察这样一个问题的文学史意义在于：由此不仅可以看出周作人的思想特征及其来源，更重要的是能够认识到作为新文学倡导者之一的周作人因此要把新文学引向何方。——而更准确的表述其实是这个问题的另一面，即，这样被引导的新文学的思想源头来自何方？

在《中国新文学的源流》中，周作人在分析“五四”新文学的“源流”时，结论是这样的——借用其弟子废名当时的解读如下：

岂明先生是新文学运动者之一，……岂明先生到了今日认定民国的文学革命是一个文艺复兴，即是四百年前公安派新文学运动的复兴。[6]

这显然是一个令人意外的结论。虽然废名紧接着说“我以为这是事实”，但他显然也意识到周作人的结论存在问题，所以接着设问：

有人或者要问，新文学运动明明是受了欧洲文学的鼓动，何以说是明朝新文学运动的复兴呢？[7]

然后仔细解说了他所谓的“我以为这是事实”的理论根据，而置事实根据于不顾：

至于公安派人物当时鼓吹文学运动的思想与言论是怎样的与我们今日的新文学运动完全一致，在这里我还可以不提，我只是就文学变化上的一个必然性来说。[8]

这就清楚地表明，即使作为弟子的废名附和老师的论点并竭力解释其合理性，也不能不正视其存在的问题肯定会（而不是他故意所谓的“或者”）引起的疑问甚至是诘难。尽管是这样，废名在这样解说之前也不能回避这样一个事实——他同一篇文章的开头说：

大家知道中国有一个《新青年》时期，即所谓新文化运动，其实就是新文学运动，……胡适之先生是揭竿而起的第一功臣，于是有一些人响应，岂明先生是其一，而对于新文学内容上岂明先生却又多有填实，这是当然的，因为岂明先生于一九〇九年已在日本刊行《域外小说集》，与近代的欧洲文学已有所接触，一到中国的新文学成了运动，这一个潜伏着的力量自然有了效用，因此我尝想，《域外小说集》是一部很有历史价值的书。[9]

既然在肯定周作人与新文学运动发生的关系与贡献时特意强调周作人与欧洲文学的关系，强调“《域外小说集》是一部很有历史价值的书”，不就说明了新文学运动与外国文学的关系吗？所谓“历史价值”不就是《域外小说集》作为新文学运动的外来资源之意义吗？因此废名指出的这样一个历史事实反倒恰恰说明了“新文学运动明明是受了欧洲文学的鼓动”的历史事实，而和他下文附和并解说周作人的论点构成了矛盾。

其实不仅《域外小说集》，“五四”时期周氏兄弟翻译出版的《现代小说译丛（第一集）》更是意在给新文学提供一个来自外国的样板。不仅仅是翻译作品本身，译者在几乎每一篇作品之后的附记文字里都提示了这样的意图，如《幸福》的译者附记中说，“现在有几位批评家很说写实主义可厌了，不厌事实而厌写出，实在是一件万分古怪的事”；《神父所孚罗纽斯》的译者附记云，这篇作品“怀古的思想也很丰富”，“但是革命精神的怀古，是一种破坏现状的方便，与对于改革而起的反动的保守的运动很不同，……中国革命以前的复古思潮也如此，与革命后的反动的复古完全是两样的”[10]。周作人在他写就的这本《现代小说译丛（第一集）》的序言中说：“我不相信艺术上会有一尊或是正统，所以不但是一人一派的主张觉得不免太隘，便是一国一族的产物，也不能说是尽了人间的美善，足以满足我们的全要求。”[11]这显然是与鲁迅所谓的对于外国文化要“放开度量，大胆地，无畏地，将新文化尽量地吸收”[12]同一意旨，也就是要求“五四”新文学、新文化对待外国文学、文化的态度。这样的思想主张与大量的翻译作品，构成了对“五四”新文学的巨大影响，这也就说明了外国文学对“五四”新文学的发生、发展的巨大驱动力，而就倡导者来说其实就更是原动力。这里还可以补充一条材料，来说明周作人的这种思想特征。他在1922年为《阿Q正传》所写的评论中说：

《阿Q正传》的讽刺在中国历代文学中最为少见，……《阿Q正传》的笔法的来源，据我们所知是从外国短篇小说而来的，其中以俄国的果戈理与波兰的显克微支最为显著，日本的夏目漱石、森鸥外两人的著作也留下不少的影响。果戈理的《外套》和《狂人日记》，显克微支的《炭画》和《酋长》等，森鸥外的《沉默之塔》，都已经译成汉文，只就这几篇参看起来，也可以得到多少痕迹，夏目漱石的影响则在他的充满反语的杰作小说《我是猫》[13]。

不仅指出完全是外国作品的影响，而且详细开列了具体作品的名单以一一指明，而所谓的“都已经译成汉文”，恰恰是他们兄弟合译的那几部译作——《域外小说集》《现代小说译丛（第一集）》和《现代日本小说集》等。这不仅说明“五四”小说创作中成就最大、影响最大的鲁迅作品的外国来源，而且示人以门径，驱动小说创作以外国为榜样，其后果显然是“新文学运动明明是受了欧洲文学的鼓动”，又怎么能说“即是四百年前公安派新文学运动的复兴”呢？

也不仅是小说，几乎在所有重要文类上，周作人为新文学提供的都是来自外国的样板。比如散文，他的著名的《美文》，开头一句就是“外国文学里有一种所谓的论文”，这种话语方式显然表明了作者思想的西方资源之特征。接下来则说“这种美文似乎在英语国民里最为发达”，虽然也这么轻描淡写地提了一句“中国古代的序，记与说等，也可以说是美文的一类”，但结论却是倡导“我们可以看了外国的模范做去”[14]。《美文》和其他论文一样，当时的影响是巨大的，诚如阿英所说“不仅表明了他（按，周作人）个人的文学上的主张，对于当时的运动，也发生了很广大的影响”，“确立了中国新文艺批评的础石”[15]。而郁达夫在30年代还说，“英国散文的影响，在我们的知识阶级中间，是再过十年二十年也决不会消失的一种根深蒂固的潜势力”[16]，那么这种影响的发生显然与《美文》的巨大影响有密切的关系。反过来的问题是，在《美文》发表的时代，谁这么倡导过明代公安派散文，创作者们又有几个人的心目中对公安派散文有如此明确的意识呢？

关于新诗，周作人一方面明确表示不满，另一方面则致力于翻译、推介外国诗人与作品。在写作《美文》的同一年同一月（1921年5月），他在《新诗》一文开头第一句即说：“现在的新诗坛，真可以说消沉极了。”[17]那么出路呢？周作人在此前后除了大量翻译外国诗，还发表了诸如《勃来克的诗》《日本的诗》《日本的小诗》《希腊的小诗》《希腊的小诗二》等一系列文章，为新诗创作提供样板。尤其值得注意的是，他在1919年发表自己那首后来备受称赞的《小河》时说：“有人问我，这诗是什么体，连自己也回答不出。法国波特来尔提倡起来的散文诗，略略相像，不过他是用散文格式，现在却一行一行的分写了。”[18]据废名说，这首《小河》发表时，“当时大家异口同声的说这一首《小河》是新诗中的第一首杰作”，“周作人先生的《小河》，其为新诗第一首杰作事小，其能令人耳目一新，诗原来可以写这么些东西，却是关系白话新诗的成长甚大”[19]。《小河》“关系白话新诗的成长甚大”是说它深刻影响了新诗的创作，而就周作人将《小河》比拟波德莱尔的《巴黎的忧郁》而言，废名说的这种影响其实远不止《小河》本身，而是将新诗创作同小说、散文一样引入借鉴外国文学的道路上了，使得外国诗成为新诗创作的艺术资源。这里有必要仔细考察废名的这个论断，来证明我们的判断。废名之说，见诸《谈新诗》，这是他30年代中期的论述，其中有明确的新诗发展史的意识，即在重新清理新诗艺术发展史的同时表明他的新诗理论，而不仅仅是对诗人创作的逐一评点；又因为此时的废名已是著名的诗人，诗的创作已经重于他的小说创作，他与诗坛尤其是“京派”诗人的联系相当密切，十分熟悉当时新诗创作的实践，所以他的《小河》“关系白话新诗的成长甚大”这个说法是有其充分的历史依据的。在废名看来，“胡适之先生最初白话诗的提倡，实在是一个白话的提倡，与‘诗’之一字可以说无关”[20]；“到了《小河》这样的新诗一出现，大家便好像开了一个眼界，于是觉得新诗可以是这样的新法了”[21]。这样废名就突出了《小河》在新诗艺术发展史上的特殊意义，是他所谓的《小河》“关系白话新诗的成长甚大”的真正意涵，而所谓的“这样的新法”则是强调周作人取法波德莱尔的意义与价值，所以他甚至这样认为：“较为早些日子做新诗的人如果不是受了《尝试集》的影响就是受了周作人先生的启发。而且我想，白话新诗运动，如果不是随着有周作人先生的新诗做一个先锋，这回的诗革命恐怕同《人境庐诗草》的作者黄遵宪在三十年前所喊出的‘我手写我口，古岂能拘牵，即今流俗语，我若登简编，五千年后人，惊为古斓斑’一样的革不了旧诗的命了。”[22]以黄遵宪的《人境庐诗草》来比譬《尝试集》是一个恰当的婉转批评，说明“我手写我口”的语言变革的局限：仅仅是输入“新名词”而不是取法西方诗歌艺术表现技巧的革命是“革不了旧诗的命”的。

上文考察的事实表明，周作人对外国文学作品的大力译介，实际上是造成了外国文学与新文学构成事实上的真正的“源流”关系，而决不是他后来在《中国新文学的源流》里竭力凸现的晚明文学如公安派与新文学之间的源流关系。下文将进一步探讨周作人“五四”时期文学观乃至文化观上的中外二元对立的思想特征，并视此思想特征为他把外国文学作为新文学样板的根本原因。

当“五四”新文学倡导者们忙于讨论新文学创作的艺术与语言问题时，周作人高屋建瓴地提醒“思想革命”的重要性：“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要。”因为在他看来，“中国人如不真是‘洗心革面’的改悔，将旧有的荒谬思想弃去，无论用古文或白话文，都说不出好东西来”。而他所谓的“荒谬思想”，指的就是“寄寓在古文中间，几千年来，根深蒂固，没有经过廓清”的“儒道合成的不自然的思想”[23]。这实际上是对中国传统思想的几乎全盘否定与批判。这篇引起重大反响的文章中没有正面提出的“思想革命”主张，其实在前一年（1918年）发表的《平民的文学》和《人的文学》中已经提出了。尤其是著名的《人的文学》，清楚地表明了他的思想特征。他在论述“人的文学”这个命题时，首先论说“人道主义”的问题：

欧洲关于这“人”的真理的发现，第一是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果。第二次成了法国大革命，第三次大约便是欧战以后将来的未知事件了。[24]

并且特意说明他所一向关心的这样一个事实：“女人与小孩的发现，却迟至十九世纪，才有萌芽。”[25]接着便这样说中国：

中国讲到这类问题，却须从头做起，人的问题，从来未经解决，女人小儿更不必说了。如今第一步先从人说起，生了四千余年，现在却还在讲人的意义，从新要发现“人”，去“辟人荒”，也是可笑的事。但老了再学，总比不学该胜一筹罢。我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义，便是这个意思。[26]

这不仅表明周作人“人的文学”思想资源完全来自西方的“人道主义”思想以及他对西方人道主义思想发展史的理解与把握，同时也可以从他这种西方与中国的对比论述中看出“五四”时期十分典型的中西二元对立的思想特征。值得注意的是，他同时还说了这样的话：

人为了所爱的人，或所信的主义，能够有献身的行为。若是割肉饲鹰，投身给饿虎吃，那是超人间的道德，不是人所能为的了。[27]

这种注重“自我”的思想原是属于“五四”的“发现自我”思想，不具有什么独特性，但我们知道，“投身给饿虎吃”之说恰恰是他“下水”之后所津津乐道的。

接下来论述“人的文学”时，正面的例证都是西方的作品，否定的例证则完全是中国的，因为在他看来，“中国文学中，人的文学本来极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格”，并在开列十类中国历史上的“非人的文学”之后说：“这几类全是妨碍人性的生长，破坏人类的平和的东西，统应该排斥。”[28]

《人的文学》不是个别的孤证，同样的思想特征还表现在周作人这一时期的其他一系列文章中。这里需要特别提出的是《文学上的俄国与中国》这篇1920年的讲演文稿。在这篇讲演中，周作人通过五个方面的对比，逐一进行了俄国“人的文学”与中国“非人的文学”的比较分析。同样是专制主义国家，为什么俄国文学能够如此？周作人的答案是：“俄国在十九世纪，同别国一样的受着欧洲文艺思想的潮流”是它“造成了一种无派别的人生的文学”的重要原因[29]。所谓“欧洲文艺思想”，其核心自然就是哲学上的“人道主义”及其体现在文学上的“人的文学”。这里，周作人强调了“欧洲文艺思想”的影响之于俄国文学的意义，这和他提倡新文学的“人的文学”是同一思路，把西方人道主义及其文艺思想作为“人的文学”产生之“源”。所以周作人在讲演结束时说：

我们看世界古国如印度希腊等，都能从老树的根株上长出新芽来，是一件可以乐观的事。他们的文艺复兴，大都由于新思想的激动，只看那些有名的作家多是受过新教育或留学外国的，便可知道。[30]

言“世界古国”之意其实在中国；大概是因为讲演，所以说出这样乐观的话来，但意旨却在坚持“新思想的激动”是“文艺复兴”的前提这一根本命题。

这样，周作人将新文学规定为以“人道主义”为思想主题的“人的文学”时，他自己的思想资源来自西方，他所提供的可资借鉴的文学也完全是西方的。如果说上文所分析的周作人译介外国文学主要的是提供艺术上的资源，那么《人的文学》则是在文学思想、主题所反映的文学性质的意义上主张学习外国。正因为如此，他在《三个文学家的记念》一文中竟然提出“记念”和中国本不相干的福楼拜、陀斯妥耶夫斯基和波德莱尔“三个伟大人物的诞生一百年”，他强调的“这三个伟大人物的精神”，其实也正是阐发他所谓的“人的文学”的精神，所以他说：“我相信，在中国现在萧条的新文学界上，这三个人所代表的各派思想，实在是一服极有力的兴奋剂，所以值得记念而且提倡。”[31]与此同时，他甚至翻译了西方学者的论文如《论左拉》《陀斯妥耶夫斯奇》《俄国革命之哲学的基础》等，目的显然也是为新文学之“人的文学”提供思想的资源和资鉴的榜样。

在结束这个问题的讨论之前，有两点必须指出：

第一，如上文所说，周作人在把外国的思想与文学作为“五四”新文化、新文学之“源”而提出时，他基本上全盘否定了中国固有的思想与文学，这种类似于全盘西化的思想是否体现出一种“西方中心主义”的思想特征？我以为恐怕还不能率尔结论。因为当周作人“言必称希腊（西方）”时，他始终没有忘记新文学应该是“中国的”文学，即充分注意到文学的民族性。1922年在《国粹与欧化》一文中批评“学衡”派时，周作人说：

我们反对模仿古人，同时也就反对模仿西人，所反对的是一切的模仿，并不是有中外古今的区别与成见。模仿杜少陵或泰戈尔，模仿苏东坡或胡适之，都不是我们所赞成的，但是受他们的影响是可以的，也是有益的，这便是我对于欧化问题的态度。我们欢迎欧化是喜得有一种新空气，可以供我们的享用，造成新的活力，并不是注射到血管里去，就替代血液之用。向来有一种乡愿的调和说，主张中学为体西学为用，或者有人要疑我的反对模仿欢迎影响说和他有点相似，但其间有这一个差异：他们有一种国粹优胜的偏见，只在这条件之上才容纳若干无伤大体的改革，我却以遗传的国民性为素地，尽他本质上的可能的量去承受各方面的影响，使其融和沁透，合为一体，连续变化下去，造成一个永久而常新的国民性，正如人的遗传之逐代增入异分子而不失其根本的性格。[32]

而在1923年发表的《地方与文艺》一文中说：

这几年来中国新兴文艺渐见发达，各种创作也都有相当的成绩，但我们觉得还有一点不足。为什么呢？这便因为太抽象化了，执着普遍的一个要求，努力去写出预定的概念，却没有真实地强烈地表现出自己的个性，其结果当然是一个单调。我们的希望即在于摆脱这些自加的锁杻，自由地发表那从土里滋长出来的个性。[33]

这里所谓的“抽象化”即概念化，而“人的文学”也容易流为概念化，即只有普遍的人性而不是个性化的形象；所谓“从土里滋长出来的个性”，则不仅要求现象的个性化，而且要求这种个性化有地方性与民族性——“这样的作品，自然的具有他应具的特性，便是国民性，地方性与个性，也即是他的生命。”至于“西化”与“国民性”、民族性的关系，周作人则认为：

我相信，所谓国粹可以分作两部分，活的一部分混在我们的血脉里，这是趣味的遗传，自己无力定他的去留的，当然发表在我们一切的言行上，不必等人去保存他；死的一部分便是过去的道德习俗，不适宜于现在，没有保存之必要，也再不能保存得住。[34]

这几乎是和鲁迅完全一样的论点，显然是主张尽量“西化”，因为“西化”不仅不会丧失“国民性”、民族性，反而是去除传统之糟粕与病毒的良方。

第二，周作人在谈到中国固有的思想传统——即他所谓的“儒道合成的不自然的思想”——时几乎是完全否定的，体现出“五四”激烈地反传统的思想特征，而在谈到中国传统文学时则出言谨慎——“中国文学中，人的文学本来极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格”，俱见上文论述时引述。也就是说，在周作人的思想中，对中国传统文学的否定不是像他对中国传统思想的否定那样彻底，那样不留余地。所以他在谈“美文”时，如上文引述的那样，说过“中国古文里的序，记与说等，也可以说是美文的一类”这样的话。但是他也只是提到而已，绝不是提倡——拿来作为“美文”的榜样。同样，他在《论小诗》中说，“小诗在中国文学里也是‘古已有之’”，并且举出《诗经》到唐代的绝句及以后的小令和“从民歌里变化出来的子夜歌懊侬歌等”为例，但他仍然强调“中国现代的小诗的发达，很受外国的影响，是一个明了的事实”[35]。虽然这个判断确实符合“事实”，但是他这样说的目的，同样是反映了他此阶段思想深处根深蒂固的观念：努力将新文学之“流”接在外国文学之“源”，而不是反之将中国传统文学与新文学构成“源流”关系。尽管如此，周作人在此阶段对中国传统思想和传统文学的态度的这种细微的差异，却是值得我们注意的，因为正是这种细微的差异构成周作人在1922年至1923年之后文学观变化的一个重要思想前提。

二

我十年前在拙著《京派文人：学院派的风采》这本流派史小册子中，曾经论述了《中国新文学的源流》作为对当时文学潮流批评的思想特征，以为它是针对已经蔚为大观的“革命文学”的一种策略性的批评，通过肯定文学的“言志”性质来否定“革命文学”的“载道”歧途[36]。2004年我看到日本学者木山英雄也有相近的看法：

周作人分别将“言志”的“志”视为感情，“载道”的“道”当作思想，在这样的基础上，他一面观望着远景上的正统派的“卫道文学”和近景上的左翼“革命文学”乃至“普罗文学”，指出赋得式的“载道”之反动——即兴式的“言志”态度才是新文学的本质。[37]

这位严谨的日本学者的判断，使得我对自己的观点有了更加坚定的信心。但是，重新思考这一问题，以前存有疑虑而没有轻易表述的另一结论，现在应该提出来进行论述，这就是：周作人在把晚明文学如公安派作为新文学之“源”提出来时，实际上表明了他的文学观的一个重要变化——由外国文学与新文学的“源流”关系转变为中国古典文学而不仅仅是晚明文学如公安派与新文学的“源流”关系，并且这种文学观的变化实际上反映了他对中国古典文学的态度的变化，更重要的则是表明了他试图重新规划新文学的发展路径与方向的努力。

以1922年1月《自己的园地》这篇文章以及在这一年写作、后来题名为“自己的园地”这一组文章为标志，周作人“五四”时期的文学观有一个重大变化，其人生观也同时有了重大变化，并且其人生观的变化是其文学观变化的原因，而这又因为两个直接的人生经历的刺激作用：一是1921年的生病；二是1923年的“兄弟失和”[38]。他在《自己的园地》中对他提出的“自己的园地”的“文艺”之概念不厌其烦地进行了详细解说，文字缜密而曲折。为了避免误读曲解及断章取义之嫌，完整引述如下：

有人说道，据你所说，那么你所主张的文艺，一定是人生派的艺术了。泛称人生派的艺术，我当然是没有什么反对，但是普通所谓人生派是主张“为人生的艺术”的，对于这个我却略有一点意见。“为艺术的艺术”将艺术与人生分离，并且将人生附属于艺术，至于如王尔德的提倡人生之艺术化，固然不很妥当；“为人生的艺术”以艺术附属于人生，将艺术当作改造生活的工具而非终极，也何尝不把艺术与人生分离呢？我以为艺术当然是人生的，因为他本是我们感情生活的表现，叫他怎能与人生分离？“为人生”——于人生有实利，当然也是艺术本有的一种作用，但并非唯一的职务。总之艺术是独立的，却又原来是人性的，所以既不必使他隔离人生，又不必使他服侍人生，只任他成为浑然的人生的艺术便好了。“为艺术”派以个人为艺术的工匠，“为人生”派以艺术为人生的仆役，现在却以个人为主人，表现情思而成艺术，即为其生活之一部，初不为福利他人而作，而他人接触这艺术，得到一种共鸣与感兴，使其精神生活充实而丰富，又即以为实生活的基本；这是人生的艺术的要点，有独立的艺术美与无形的功利。[39]

“以个人为主人，表现情思而成艺术”是这段话的思想核心，在这里我们看到周作人实际上是悄然将他以前提出的“人的文学”命题进一步演变为现在的这种“以个人为主人，表现情思而成艺术”，不变的是“人道主义”思想实质，区别则在于：“人的文学”命题中的“人”是一个类的、普遍的复数概念，而“以个人为主人，表现情思而成艺术”则进而强调“个人”这一个别的、独特的单数概念[40]。正因为如此，周作人在这段话的前面措辞异常激烈地说：

倘若用了什么名义，强迫人牺牲了个性去侍奉白痴的社会，——美其名曰迎合社会心理，——那简直与借了伦常之名强人忠君，借了国家之名强人战争一样的不合理了。[41]

“五四”固然是“人的发现”，但它的发生更为内在的驱动力自然是“救亡”意识，因而“国民性”改造也就成了新文化和新文学的最重要的思想主题。鲁迅的创作目的是“揭示病苦，引起疗救的注意”，周作人为《阿Q正传》所写的评论也是阐明这一关于“国民性”问题的主题，而远在“五四”新文化、新文学运动之前，他们兄弟在日本的文学活动也是具有明确的以文学改造社会之目的[42]。这一改造社会的目的并不是“强迫人牺牲了个性去侍奉白痴的社会”，所以鲁迅同时也明确提出“立人”的口号，但问题是，“五四”新文学的本来以“立人”为改造“国民性”、改造社会的思想前提在以后文学发展中逐渐弱化，甚至丧失。周作人正是看到这种可能与趋势，才这样措辞激烈地强调“个性”，并进而提出“以个人为主人，表现情思而成艺术”的主张。当然，周作人后来的思想表明，这样的主张也有放弃文学的社会承当的危险，以至于他一再受到批评，而他自己也一再陷入自我内在紧张的思想状态，这是不属于本文主旨的另外的问题，兹不深论。

因此上文引述的这段话中的“为人生的艺术”是一个值得注意的表述，周作人用来暗指以“文学研究会”为代表的流行的文学观念[43]，所以“‘为人生的艺术’以艺术附属于人生，将艺术当作改造生活的工具而非终极，也何尝不把艺术与人生分离呢”的说法显然是对由“人的文学”而来的“为人生的艺术”文学观的委婉的反思与批评。这个反思的思想焦点在于周作人意识到“为人生的艺术”文学观的“工具”论的思想特征及其危险，极容易蜕变为新的“载道”文学观与文学潮流。这样看来，当周作人在《中国新文学的源流》中以“载道”这一概念来批评“革命文学”时，包含了他对“五四”新文学的历史反思，并且他的这个反思其实早在1922年就已经开始了。《中国新文学的源流》指称“五四”新文学是“文艺复兴”，这表明周作人并没有否定他所谓的“人的文学”这个新文学之“源”，但他批评“为人生的文学”、批评“革命文学”，则表明他认为新文学之“流”出了问题。

既然如此，那么新文学将往何处去？

《中国新文学的源流》出人意料地将晚明文学如公安派与“五四”新文学视为“源流”关系，这样命题的更重要的意义也许并不在于它本身的合理性与否，而在于另外的两个方面：一是对“五四”以来的文学史的历史反思，如上文所说；二是表明周作人对中国古典文学的态度的变化，并且由此为新文学寻找新的思想和艺术之“源”，这是本文这一节开头提出的问题，经过上面必要的梳理，下文进一步展开论述。

周作人对中国古典文学的看法和态度，已在本文第一节有所论述，并在第一节的结尾作为要点提出过，即他对中国古典文学绝少认可，因此在文章中也就绝少正面提及。但在《中国新文学的源流》中，由他对晚明文学的看法可以看出，他以前所谓的“中国文学中，人的文学本来极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格”的看法有了很大变化。对晚明文学如公安派、竟陵派的肯定，主要是对其文学观的肯定，特别欣赏公安派的“独抒性灵，不拘格套”的主张[44]；至于创作，认为公安派的作品“清新流丽”，但流弊在于“过于空疏浮滑，清楚而不深厚”，竟陵派的意义在于以“奇僻”对公安派的流弊“加以补救”。进而是对此后的晚明文学的肯定：“后来公安竟陵两派文学结合起来，产生了清初张岱诸人的作品，其中如《琅嬛文集》等，都非常奇妙。”[45]不仅如此，这种对晚明文学的肯定，也导致了周作人对此外的中国古典文学的态度变化，原因就在于他认为中国古代的文学是“言志”和“载道”两者交替变化而出现的。既然如此，晚明文学就不是个别的、偶然的例子。这里不妨举例说明。他说：

《诗序》上说：“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故咏歌之；咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”我的意见，说来是无异于这几句话的。文学只有感情没有目的。若必谓为是有目的的，那么也单是以“说出”为目的。[46]

这是以中国古典理论来申说自己的观点。对具体的作品，他肯定魏晋时代文学得到“解放”：

《世说新语》是可以代表这时候的时代精神的一部书。另外还有很多的好文章，如六朝时的《洛阳伽蓝记》，《水经注》，《颜氏家训》等书内都有。《颜氏家训》本不是文学书，其中的文章却写得很好，尤其是颜之推的思想，其明达不但为两汉人所不及，即使他生在现代，也绝不算落伍人物。对各方面他都具有很真切的了解，没一点固执之处。《水经注》是讲地理的书，而里边的文章也特别好。其他如《六朝文絜》内所有的文章，平心静气地讲，的确都是很好的，即使叫现代的文人写，怕也很难写得那样好。[47]

唐诗，宋词，陆游、黄庭坚、苏轼等的作品，以及元曲等，也认为有相当的“文学价值”[48]；他甚至以亚里士多德《诗学》中的“净化”理论（按，他所谓“一种祓除作用”）来肯定《水浒传》《红楼梦》的价值：

从前的人们都以《水浒》为诲盗的小说，在我们看来正相反，它不但不诲盗，且还能减少社会上很多的危险。每一个被侮辱和被损害者，都想复仇，但等他看过《水浒》之后，便感到痛快，仿佛气已出过，仿佛我们所气恨的人已被梁山泊的英雄打死，因而自己的气愤也就跟着消灭了。《红楼梦》对读者也能发生同等的作用。[49]

如此等等，这样的肯定就与他以前所谓的“中国文学中，人的文学本来极少。从儒教道教出来的文章，几乎都不合格”的看法显然是不可同日而语了。

这里存在两个问题：一是周作人对中国古典文学的这种看法的变化在《中国新文学的源流》之前是何时发生的？二是这种看法的变化与他试图重新规划新文学的发展路径和方向的努力是什么关系？对此，下文将以周作人20年代的新诗理论和批评来进行论述。

在本文第一节里谈到，周作人在对“五四”诗坛感到失望时曾经大量译介外国诗作为创作的艺术资源，并且现身说法，将自己的《小河》与波德莱尔的《巴黎的忧郁》作艺术上的类比，这类似于鲁迅在谈到《呐喊》“表现的深切和格式的特别”时所谓的“却是向来怠慢了绍介欧洲大陆文学的缘故”的说法，都是将外国文学当作创作的艺术之“源”。但在第一节没有指明的问题是，周作人在译介外国诗时针对当时诗坛一再强调的诗的艺术特征，现在不妨略加引述以展开讨论。

周作人一再强调诗的“含蓄”“暗示”的艺术特征，这其实是他的诗学理论的核心。1919年的《日本的诗歌》中说，“诗形既短，内容不能不简略，但思想也就不得不求含蓄”；“正如世间评论希腊的著作，‘将最好的字放在最好的地位’，只将要点捉住，利用联想，暗示这种情景”；并且不惜篇幅引述小泉八云的论述，其中有云，“最好的短诗，能令人感到言外之意，直沁到心里去，正如寺钟的一击，使缕缕的幽玄的余韵，在听者心中永续的波动”[50]。到1923年的《日本的小诗》仍然这样强调：“诗歌本以传神为贵，重在暗示而不在明言”[51]。这已不是专就日本诗歌而言，而是就诗的本体艺术特征而言。1922年的《论小诗》云：“诗的效用本来不在明说而在暗示，所以最重含蓄，在篇幅短小的诗里自然更非讲字句的经济不可了。”[52]这里显然也不是专就小诗而言的。这是周作人新诗艺术论的第一点。那么，诗歌如何做到“含蓄”“暗示”？周作人的答案是“象征”。其《勃来克的诗》云：

艺术用了象征去表现意义，所以幽闭在我执里面的人，因此能时时提醒，知道自然本体也不过是个象征。我们能将一切物质现象作象征观，那时他们的意义，也自广大深远。所以他（按，勃来克）的著作除纯粹象征神秘的《预言书》以外，就是抒情小诗，也有一种言外之意。[53]

这是周作人新诗艺术论的第二点。令人不免疑惑的是，周作人反复说的“含蓄”“暗示”不也是中国古典诗词的典型的艺术特征吗？连用语也是中国古典诗学的最基本、最重要的概念，为什么他偏偏一再以外国诗为例呢？答案显然是本文第一节所论述的结论——周作人的目的就是要把外国诗作为新诗创作的艺术之“源”。正因为如此，周作人即使偶尔说到中国古典诗词，也是很有叙述策略地略一提及而已，甚至很有策略地作为否定的例证，比如《日本的诗歌》中这样说道：

绝句中的“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”，略像一首咏冬季的俳句，可是孤独等字连续的用，有了说尽的嫌忌。[54]

也就是说，柳宗元的这首著名的绝句不如日本俳句那样“含蓄”“暗示”。至于第二点他所说的“象征”，则恐怕是他故意使用这样一个西方诗论的概念，也是意在将新诗创作的艺术途径指向西方。

其实周作人何尝不知道“含蓄”“暗示”就是中国古典诗歌的典型的也是最重要的艺术特征，只不过在“五四”时期他最初和其他新文化、新文学倡导者一样，因为竭力反传统而故意全盘西化。但是，当他看到以西方的人道主义来倡导“人的文学”也有演变甚至蜕化为新的“载道”的文学如“为人生的文学”乃至“革命文学”时，他自然也就意识到刻意避而不谈中国古典文学未必是创造新文学的良方，甚至会带来新的流弊。所以，1923年周作人为刘大白诗集《旧梦》所写的序中说：

过了几年，大白先生改做新诗，这部《旧梦》便是结果，虽然他自己说诗里仍多传统的气味，我却觉得并不这样：据我看来，至少在《旧梦》这一部分内，他竭力的摆脱旧诗词的情趣，倘若容我的异说，还似乎摆脱的太多，使诗味未免清淡一点，——虽然这或者由于哲理入诗的缘故。现在的新诗人往往喜学做旧体，表示多能，可谓好奇之过。大白先生富有旧诗词的蕴蓄，却不尽量的利用，也是可惜。[55]

下文又云：

我们生在这个好而又坏的时代，得以自由的创作，却又因为传统的压力太重，以致有非连着小孩一起便不能把盆水倒掉的情形，所以我们向来的诗只在表示反抗而非建立，因反抗国家主义遂并减少乡土色彩，因反抗古文遂并少用文言的字句：这都如昨日的梦一般，还明明白白的留在我的脑里，——留在自己的文字上。[56]

这清楚地表明，早在1923年，对中国传统文学而不仅仅是古典诗词的艺术继承问题，就已经出现在周作人的思考之中了。

1926年，周作人发表了《〈扬鞭集〉序》，正是在这篇文章中他第一次正面提出了他在《旧梦》的序中隐含的命题。周作人这样表明自己的诗学理论：

新诗的手法，我不很佩服白描，也不喜欢唠叨的叙事，不必说唠叨的说理，我只认抒情是诗的本分，而写法则觉得所谓“兴”最有意思，用新名词来讲或可以说是象征。让我说一句陈腐话，象征是诗的最新的写法，但也是最旧，在中国也“古已有之”。我们上观《国风》，下察民谣，便可以知道中国的诗多用兴体，较赋与比要更普通而成就亦更好。[57]

这是周作人建立在中西诗学基础之上的诗学理论的核心思想的最为简洁明了的表述。周作人进而明确指出：

中国的文学革命是古典主义（不是拟古主义）的影响，一切作品都像是一个玻璃球，晶莹透澈得太厉害了，没有一点儿朦胧，因此也似乎缺少了一种余香与回味。正当的道路恐怕还是浪漫主义——凡诗差不多无不是浪漫主义的，而象征实在是其精意。这是外国的新潮流，同时也是中国的旧手法；新诗如往这一路去，融合便可成功，真正的中国新诗也就可以产生出来了。[58]

这样，周作人就明确指出了产生“真正的中国新诗”的途径。

虽然这里说的是诗，但联系上文对《中国新文学的源流》的论述，自然可以作出这样一个判断：以《〈扬鞭集〉序》为标志，周作人放弃了他对中国传统文学绝少肯定的态度，结束了他单向度地将外国文学作为新文学之“源”的努力，提出了同时也将中国传统文学作为新文学之“源”的思想主张。

需要强调指出的是，周作人这样重构中国古典文学与新文学的“源流”关系，并不是在指出新文学往哪里去时完全否定了他在“五四”初期论述新文学应该从哪里来的思想，因为他现在的主张中有“融合”这一关键词，所以我们分析的结论中也使用了“同时”一词。也许周作人也意识到了这一点，因而他在这篇文章中特意强调“我不是传统主义（Traditionalism）的信徒”：

我不是传统主义（Traditionalism）的信徒，但相信传统之力是不可轻侮的；坏的传统思想，自然很多，我们应当想法除去他。超越善恶而又无可排除的传统，却也未必少，如因了汉字而生的种种修词方法，在我们用了汉字写东西的时候总摆脱不掉的。我觉得新诗的成就上有一种趋势恐怕很是重要，这便是一种融化。不瞒大家说，新诗本来也是从模仿来的，它的进化是在于模仿与独创之消长。近来中国的诗似乎有渐近于独创的模样，这就是我所谓的融化。自由之中自有节制，豪华之中实含清涩，把中国文学固有的特质因了外来影响而益美化，不可只披上一件呢外套就了事。[59]

这里所谓的“近来中国的诗似乎有渐近于独创的模样，这就是我所谓的融化”，就是他下文所说的以“象征”为核心的“外国的新潮流”与“中国的旧手法”的“融合”。然而，这里也就有了另外一个值得指出的问题：大概是在《中国新文学的源流》之后，周作人“抄古书”连同“喝苦茶”一起成为引人注目的形象，左翼批评家在指斥他从“叛徒”蜕变为“隐士”时，正是主要以《中国新文学的源流》为据，说他重构新文学往哪里去时完全否定了他在“五四”初期论述新文学应该从哪里来的思想。这个批评恐怕还是被周作人这种形象的表象所迷惑了，这不在本文论述的范围，姑且从略。反倒是作为弟子的废名看得比较准确，值得我们引述并且分析，作为对上文结论的补论。废名认为：

中国这次新文学运动的成功，外国文学的援助力甚大，……这次的新文学运动因为受了外国文学的影响，新文学乃能成功一种质地。新文学的质地起初是由外国文学开发的，后来又转为“文艺复兴”，即是由个性的发展而自觉到传统的自由，于是发现中国文学史上的事情都要重新估定价值了，而这次的新文学乃又得了历史上中国文艺的声援，而且把古今新的文学一条路沟通了，远至周秦，近迄现代，本来可以有一条自由的路。[60]

这段话是为了阐明“新文学的质地起初是由外国文学开发的”，后来“又得了历史上中国文艺的声援”这一历史事实，其思想的实质与其说是历史的分析，还不如说是将上文分析的周作人对新文学发展方向的重构的努力作为既成事实来认定。其中特意反复强调“外国文学”对新文学运动的意义，这与周作人《中国新文学的源流》的论说有所差异，恐怕是因为意识到老师的说法与历史事实不尽符合，虽有理论上的重要意义却是牵强的历史判断，因而容易引起疑问而损害其理论价值。这是废名在《谈新诗》中说的一段话，也与此前他在《周作人散文钞》序言中为《中国新文学的源流》所作的辩护有明显的不同。所以他接着这样说道：

周作人先生在新文学运动中，起初是他介绍外国文学，后来周先生又将中国文学史上的事情提出来了，虽然周先生是思想家，所说的又都是散文方面的话，然而在另一方面周先生却有一个“奠定诗坛”的功劳。[61]

前面说“周作人先生在新文学运动中，起初是他介绍外国文学，后来周先生又将中国文学史上的事情提出来了”，这和本文分析的周作人“五四”时期文学观的变化的结论是一致的。“思想家”一词值得注意，废名隐含的意思恐怕是这样的：周作人在《中国新文学的源流》中“又将中国文学史上的事情提出来”的说法不是学术研究的历史判断，而是关于新文学将来发展方向的文学思想的论说与主张。“散文方面的话”自然指的是对晚明文学公安派、竟陵派以及张岱的论述。那么，为什么说“周先生却有一个‘奠定诗坛’的功劳”呢？这实际上是说周作人“又将中国文学史上的事情提出来”之论说在新诗创作上的影响更大。虽然如废名所说《中国新文学的源流》“所说的又都是散文方面的话”，但如我们在上文的论述，周作人在《旧梦》《扬鞭集》的序言中那样明确提出继承中国古典诗歌艺术的主张，影响更大，时间更早。就废名自己而言，也正是因此开始新诗创作的。据周作人40年代透露的事实，1927年他曾经向废名“推荐”“李义山诗”，“于他的写作很有影响”[62]。中国现代新诗创作中的“晚唐诗热”这一重要文学史事实最初就是这样由周作人发动、经废名的创作和论说而产生的，到30年代“京派”诗人那里，周作人以“象征”为核心的“外国的新潮流”与“中国的旧手法”的“融合”之理论构想终于成为事实[63]。

【注释】

[1] 最典型的还是《中国新文学的源流》，参阅拙著《京派文人：学院派的风采》，第六章第二节，上海：上海教育出版社，2000年，第145—153页。

[2] 关于周作人思想的变化，参阅钱理群《周作人论》（上海：上海人民出版社，1991年）的第一编各章，其中有相当深入、细致的论述。

[3] 参阅拙著《京派文人：学院派的风采》，第六章第二节，上海：上海教育出版社，2000年，第145—153页。

[4] 温儒敏《中国现代文学批评史》（北京：北京大学出版社，1993年）是开创性著作，对周作人有专章论述，深入而细致，也是比较完整的论述与肯定，但其中的论述如“周作人提倡‘美文’是以外国的散文作‘模范’的，表面上他似乎很羡慕英国的散文，其实他对英国的散文并不熟悉，内心深处还是更喜爱‘中国古文里的序，记和说等’”，显然和本章的论点不同。

[5] ［新加坡］徐舒虹《五四时期周作人的文学理论》，上海：学林出版社，1999年；［英］卜立德《一个中国人的文学观——周作人的文艺思想》，陈广宏译，上海：复旦大学出版社，2001年。

[6] 废名《〈周作人散文钞〉序》，引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1277页。

[7] 废名《〈周作人散文钞〉序》，引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1277页。

[8] 废名《〈周作人散文钞〉序》，引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1278页。

[9] 废名《〈周作人散文钞〉序》，引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1274页。

[10] 引自《现代小说译丛（第一集）》，“周氏兄弟合译文集”丛书本，止庵主编，北京：新星出版社，2006年，第82、216页。

[11] 引自《现代小说译丛（第一集）》，“周氏兄弟合译文集”丛书本，止庵主编，北京：新星出版社，2006年，第1页。

[12] 鲁迅《看镜有感》，引自《鲁迅全集》，第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第211页。

[13] 引自周作人《鲁迅的青年时代》，“周作人自编文集”丛书本，止庵校订，石家庄：河北教育出版社，2002年，第111页。

[14] 引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第356页。

[15] 阿英《周作人》，见阿英《夜航集》，上海：上海良友图书印刷公司，1935年。引自《阿英文集》，北京：三联书店，1981年，第111页。

[16] 郁达夫《〈中国新文学大系·散文二集〉导言》，引自《中国新文学大系·散文二集》，上海：上海良友图书有限公司，“导言”第11页。

[17] 载《晨报》，1921年6月9日，署名“子严”。

[18] 周作人《〈小河〉小引》，载《新青年》，第6卷第2号，1919年2月。

[19] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1687、1689页。

[20] 废名《〈周作人散文钞〉序》，引自《废名集》，第3卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1278页。

[21] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1687页。

[22] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1688页。

[23] 周作人《思想革命》，引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第132—133页。

[24] 载《新青年》，第5卷第6号，1918年12月。

[25] 载《新青年》，第5卷第6号，1918年12月。

[26] 载《新青年》，第5卷第6号，1918年12月。

[27] 载《新青年》，第5卷第6号，1918年12月。

[28] 载《新青年》，第5卷第6号，1918年12月。

[29] 引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第259页。

[30] 引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第266页。

[31] 载《晨报副镌》，1921年11月14日，署名“仲密”。

[32] 引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第516—517页。

[33] 引自《周作人散文全集》，第3卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第101—102页。

[34] 引自《周作人散文全集》，第3卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第103页。

[35] 引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第554页。

[36] 参阅拙著《京派文人：学院派的风采》，第六章第二节，上海：上海教育出版社，2000年，第145—153页。

[37] ［日］木山英雄《周作人——思想与文章》，载木山英雄《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京：北京大学出版社，2004年，第85页。

[38] 一般都注意到“兄弟失和”对周作人思想变化的重要性，但对这种思想变化与其文学观变化的关系则注意不够，至多只注意到因此而来的其创作上的变化，其实其文学观变化与其创作上的变化并不完全是同一性的。只有钱理群敏锐地注意到1922年的生病对周作人的思想和文学产生了重要影响，见钱理群《周作人传》，第六章，北京：北京十月文艺出版社，1990年，第238—242页。

[39] 载《晨报副镌》，1922年1月22日，署名“仲密”。

[40] 周作人1920年在《〈点滴〉序》中说：“但这些并非同派的小说中间，却仍有一种共通的精神，——这便是人道主义的思想。……他们只承认单位是我，总数是人类：人类的问题的总解决也便包涵我在内，我的问题的解决，也便是那个大解决的初步了。这大同小异的人道主义的思想，实在是现代文学的特色。”引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第236页。这代表了周作人“五四”初期的“人的文学”之“人道主义”思想的个人（“我”）与集体（“人类”）关系，而与他“五四”后期如《自己的园地》更强调“个人”的思想有明显差别，即个人（“我”）与集体（“人类”）关系之偏重的不同。在发表《自己的园地》的下一月——1922年2月——周作人又发表了《文艺上的宽容》一文，其中有云：“文艺以自己表现为主体，以感染他人为作用，是个人的而亦为人类的，所以文艺的条件是自己表现，其余思想与技术上的派别都在其次，——是研究的人便宜上的分类，不是文艺本质上判分优劣的标准。”这里所谓的“文艺以自己表现为主体”，“文艺的条件是自己表现”云云，和《自己的园地》思想完全一致，周作人之所以一再撰文强调，是因为“宽容”问题：“宽容者对于过去的文艺固然予以相当的承认与尊重，但是无所用其宽容，因为这种文艺已经过去了，不是现在的势力所能干涉，便再没有宽容的问题了。所谓宽容乃是说已成势力对于新兴流派的态度”。这是指以国家、民族、社会、集体来压制、牺牲个人（“个性”）。此文乃此条笺注另一重要旁证也。引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第512—513页。

[41] 周作人《自己的园地》，载《晨报副镌》，1922年1月22日，署名“仲密”。

[42] 参阅钱理群《周作人论》，第一编第一章，上海：上海人民出版社，1991年，第5—10页。

[43] 《文学研究会宣言》是由周作人执笔的，但“为人生的文学”却不是这个宣言提出的。《文学研究会宣言》，载《小说月报》，第12卷第1号，1921年1月。见《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第295—297页。

[44] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第67页。

[45] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第71页。

[46] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第59页。

[47] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第64—65页。

[48] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第65—66页。

[49] 引自《周作人散文全集》，第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第60页。

[50] 载《小说月报》，第12卷第5号，1921年5月。

[51] 载《晨报副镌》，1923年4月3日。

[52] 引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第559页。

[53] 引自《周作人散文全集》，第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第222页。

[54] 载《小说月报》，第12卷第5号，1921年5月。

[55] 周作人《〈旧梦〉》，引自《周作人散文全集》，第3卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第54—55页。

[56] 周作人《〈旧梦〉》，引自《周作人散文全集》，第3卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第56页。

[57] 载《语丝》，第82期，1926年6月7日。

[58] 载《语丝》，第82期，1926年6月7日。

[59] 载《语丝》，第82期，1926年6月7日。

[60] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1687—1688页。

[61] 废名《谈新诗》，引自《废名集》，第4卷，北京：北京大学出版社，2009年，第1688页。

[62] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[63] 孙玉石对中国现代诗中的“晚唐诗热”现象最为关注，进行了全面的分析，这也是学术界到目前为止最为集中、系统的论述，但主要关注的是由废名至卞之琳等30年代现代诗这一历史发展脉络，焦点主要是废名，而对周作人的意义似乎注意不够。参阅作者系列文章：《对中国传统诗的现代性呼唤——废名关于新诗本质及其与传统关系的思考》，载《烟台大学学报》，1997年第2期；《呼唤传统：新诗现代性的追求——废名诗观及30年代“晚唐诗热”阐释》，载《现代汉诗：反思与求索》，现代汉诗百年演变课题组编，北京：作家出版社，1998年；《新诗：现代与传统的对话——兼释20世纪30年代的“晚唐诗热”》，载《现代中国》，第1辑，陈平原主编，武汉：湖北教育出版社，2001年。

第十一章　“言志”的苦心与文心——周作人1937年至1939年北平“苦住”期间创作之分析

1937年6月3日，周作人在《〈桑下谈〉序》中特意转引佛经语“乐行不如苦住，富客不如贫主”，大加称赏：“这苦住的意思我很喜欢”；“我觉得苦住这句话总是很好的”。并且，“苦住”二字“曾经想借作庵名”，他解释说：“所谓苦者不一定要‘三界无安犹如火宅’那么样，就只如平常说的辛苦那种程度的意义，似乎也可以了。”[1]查考作者文集，《谈过癞》文末即自注曰“二十六年四月二十九日，于北平苦住庵”[2]，只是这时尚交错使用“苦茶庵”“苦雨斋”。然而，7月7日之后，他才意识到戏语成谶，8月6日他在给陶亢德的信中有“时势已大变矣”之叹[3]，“苦住”竟成事实，并且决不是什么“就只如平常说的辛苦那种程度”。

下文将考察周作人在1939年1月12日终于“下水”之前的这一段“苦住”岁月中的思想状况。本文分析的重点主要是周作人“苦住”期间的创作的整体状况，试图通过对各种文本的细致、深入的解读，以窥知其“苦住”期间特殊的思想状况与心态。我以为，一向严于“载道”与“言志”之别的周作人在此特殊时期的作品，才是他一生中最符合他所谓的“言志”之作。然而，又由于这是特殊时期的创作，处于日伪的统治之下，还有来自非沦陷区的瞩目，再加上他复杂的心态，使得他的创作表现出意旨极其隐晦、技巧十分复杂的特点。这样，一方面他在这期间的作品是分析他的思想与心态的绝佳的第一手材料，另一方面却又有相当的解读的难度——许多作品看似明明白白实则不知所以。因而我们只有采用一一细读而又从整体着眼这样的“阐释之循环”的分析策略，并且将文本的分析放在具体的创作语境这样的“知人论世”的历史意识，才有可能穿透作者极具匠心、韬略的技巧迷障，而庶几窥知其庐山真面目。这自然使得本文难免烦琐之病，甚至有深文周纳甚或“阐释之过度”之嫌。

一

当周作人决定在北平“苦住”下去时，虽然大多数学者、作家纷纷南下，但暂时留在北平或打算留在北平的也不少，在周作人的朋友中，就有钱玄同、顾随、俞平伯、沈启无、常风等人，还有燕京大学、辅仁大学的一大批学者。这样看来，周作人留住北平似乎也不属个别。他一再所谓的“家累”，也不完全是托词。再说远一点，1926年，北京一片白色恐怖，文人、学者纷纷南下，鲁迅也加入了南下的行列，周作人却是留居北京的，鲁迅在1927年11月7日致章廷谦的信中还说：“他（按，周作人）之在北（按，北京），自不如南来之安全。”当时留在北京的寥寥无几，周作人身边只有他的几个学生——废名、俞平伯等，而废名是“隐居西山”的，俞平伯也是终于没有走，倒让人联想起他多年前留学途中毅然回国的那种让傅斯年慨叹不已的“壮举”。这里我们似乎可以看出某种内在的关联。说到底，对周作人、俞平伯来说，毕竟已经习惯了30年代这几年的名教授、名作家的学院生活，拖家带口的颠沛流离的逃亡生活，在他们看来恐怕有难以承受之重之苦的畏惧。此外，他们之所以在1937年这个非常之秋决定留居北平，不能说没有某种侥幸心理——1926年的那一次竟然也安然渡过劫波，恐怕也成为他们此时此刻的现实抉择的历史经验了。

但问题是，为什么南方的文艺界唯独对周作人那么关心，那么担心？原因是多方面的，但最主要的一点则是：周作人的巨大社会影响是别人难以比肩的，这势必使得他成为日本人文化侵略的主要对象，而他的“下水”与否，都将产生巨大的社会影响。所以郭沫若在《国难声中怀知堂》中说：

……我们如损失了一个知堂，那损失是不可计量的。

近年来能够在文化界树一风格，撑得起来，对于国际友人可以分庭抗礼，替我们民族争得几分人格的人，并没有好几个。而我们知堂是这没有好几个中的特出一头地者，虽然年青一代的人不见得尽能了解。

……

日本人信仰知堂的比较多，假使得到他飞回南边来，我想，再用不着要他发表什么言论，那行为对于横暴的日本军部，对于失掉人性的自由而举国为军备狂奔的日本人，怕已就是无上的镇静剂吧。[4]

“怀知堂”，婉辞也，意在规劝、敦促。

因此，周作人以“家累”推托、婉拒来自南方的殷切希望、催促，完全是从一己的角度考虑，而没有从此刻特殊的情况下他已经不仅仅属于他自己、他的家庭而关乎国家、民族利益这个客观事实的角度来考虑问题的严重性。作为多年的老朋友，胡适深知这一点，所以他特意从万里之外的英国伦敦寄诗忠告——“智者识得重与轻”：

臧晖先生昨夜作一梦，

梦见苦雨庵中吃茶的老僧，

忽然放下茶钟出门去，

飘然一杖天南行。

天南万里岂不大辛苦？

只为智者识得重与轻。——

梦醒我自披衣开窗坐，

谁人知我此时一点相思情。[5]

“梦”者，殷切之望也。胡适对周作人之“家累”托词，肯定是知道的，所以才有“智者识得重与轻”之忠告。对此，周作人岂能不知？然而他恰恰是以“因为庵里住的好些老小”之“轻”来避“重”的：

海天万里八行诗，

多谢藏晖居士的问讯。

我谢谢你很厚的情意，

只可惜我行脚却不能做到，

并不是出了家特地忙，

因为庵里住的好些老小。

……[6]

这使我们想起鲁迅批评他的那一个“昏”字[7]，更使我们惊讶于他的极端昏聩的自私——在这样的情况下他竟然只想到自己南下的难处！

当然不能说周作人有打算“下水”或不得已只好“下水”之想。从8月6日开始，他一再通过上海的陶亢德回复南方对他南下的希望、催促。他说：

请勿视留北诸人为李陵，却当作苏武看为宜。[8]

他在回复胡适的忠告时也说：

老僧始终是个老僧，

希望将来见得居士的面。[9]

可见民族气节之意识他还是有的，也意识到“留北”的危险性，但他真的是要“苦住”北平，而且是有精神准备的：一方面希望“请勿视留北诸人为李陵，却当作苏武看为宜”，另一方面则自信“老僧始终是个老僧，／希望将来见得居士的面”——“见得（面）”即所谓“有颜见江东父老”之意。

然而，周作人之“昏”，就在于他没有充分想清楚，即使他不愿屈节事敌，即使对“苦住”之“苦”有过物质方面的料想与打算——居然奢望地说“每月有200元他就可以维持生活”[10]，他竟然没有想过郭沫若、胡适等人都想到的最严重的问题：日寇允许他这样一厢情愿地“苦住”下去吗？在日寇的高压之下他能“苦住”下去吗？上面所引他致陶亢德的信和回复胡适的诗，恰恰只想到朋友、自己这两方面，而唯独没有说到或者更准确地说没有真正面对作为侵略者的日本人的这十分严重的一方面。

这里我们不妨引证一条材料，以便深入讨论这个问题。《吴宓日记》记载，1937年9月23日，吴宓当日往陈宅“祭吊陈伯严先生（三立）”，与陈寅恪有一番谈话：

寅恪甚赞同宓隐居北平读书之想法，惟谓春间日人曾函邀赴宴于使馆，倘今后日人径来逼迫，为全节概而免祸累，则寅恪与宓等，亦各不得不微服去此而他适矣。[11]

陈寅恪的说法是深刻的。有不屈节事敌之心是一回事，这种精神气节能否经受日寇的“逼迫”则又是一回事，人性的光辉与脆弱均在于此，这也是人情物理的基本常识。周作人一贯标榜自己只想知道平凡的“人情物理”的“常识”，何至于昏聩到连自己平常津津乐道的“常识”也忘记了的这一地步？

值得注意的还有这样一个问题：自8月6日开始连续回复陶亢德的信，一再婉拒南下之时，他在感受到来自朋友的关心、担心的同时，显然也感受到这种关心、担心所包含的和所带来的精神压力。所以他在信中说：

有同事将南行，曾嘱其向王教长蒋校长代为同人致一言，请勿视留北诸人为李陵，却当作苏武看为宜。此意亦可以奉告别位关心我们的人。至于有人如何怀疑或误解殊不能知，亦无从一一解释也。[12]

尤其最后一句“有人如何怀疑或误解”云云，意味深长。对此，周作人自有他独特的“解释”方式和策略。这一点却一直被研究者忽略，所以下文将不避烦琐，试图从他这期间的文章进行深入考察。

1937年7月18日，周作人写作《谈劝酒》一文，以笔记的形式，谈“劝酒”陋习。我们知道，为周作人所激赏不已的《颜氏家训》中，就有“智者，不酒之禁也”之说，而周作人在两个月前的5月就写作了《关于酒诫》一文，以此来看《谈劝酒》似乎是事变之前的《关于酒诫》的延续。其实不然。他分别在稍后的8月7日、8月28日、10月30日一再以“附记”“附记二”“附记三”为这篇文章补充材料，可见他很在意这篇文章。这是为什么？在事变后的那样人心惶惶的日子里何以有此闲心？原来他是有深意的。文章的“附记二”中，他先抄引《遁翁随笔》：

凡与亲朋相与，必以顺适其意为敬，唯劝酒必欲拂其意，逆其情，多方以强之，百计以苦之，则何也？而受之者虽觉其苦，亦不以为怪，而且以为主人之深爱，又何也？此事之甚戾而举世莫之察者，唯契丹使臣冯见善云：“劝酒当观其量，如不以其量，犹徭役不以户等高下也，强之以不能，岂宾主之道哉。”

接着由“劝酒”引发出这样的议论：

社会流行的势力很大，不必要有君主的威力压在上面，也就尽够统制，使人的言论不能自由，此事至堪叹息，伊勃生说少数总是对的，虽不免稍偏激，却亦似是事实。……劝酒细事，而乃喋喋不休，无乃小题而大做乎，实亦不然。世事颠倒，有些小事并不真是小，而大事亦往往不怎么大也。[13]

“社会流行的势力很大”云云，这种议论来得突兀，明显与上文不够衔接。这段话写于他一再婉拒南下期间，“知人论世”，我们就不难看出其中的讽喻之意——以“劝酒”之“强之以不能”为喻，把对他的各种忠告、规劝视为“使人的言论不能自由”之“社会流行的势力”！

同年8月写作的《谈搔痒》，也是一篇令人奇怪的闲文，叫人惊叹作者的闲心。文章由周亮工《书影》中关于“搔痒”的文字而《北平笺谱》，《雕丘杂录》，《传灯录》，《列易传》，《老老恒言》，《释藏音义指归》，《云仙散录》，《考槃余事》，《释氏要览》，乃至日本《和汉三才图会》，如此等等，广征博引，令人叹为观止。如此排比故实，仿佛是周作人一贯的对“人情物理”的趣味，但作者著文之意，尽在文中他的这一段议论：

普通常引《传灯录》里所说，如人饮水，冷暖自知。二语自多风趣，但搔痒之喻更为直截明了，自证自悟，正是如此耳。俗称议论肤浅为隔靴搔痒，由笑话中说胡涂人搔同卧者腿至于血出，都也说得有意义，盖如世人所说，痛可熬痒不可熬，痒得搔是大快乐，而过中又与痛邻，其间煞费斟酌也。[14]

这岂不是讽喻他之“苦住”北平“如人饮水，冷暖自知”，而外人的各种议论或者是“隔靴搔痒”，或者是“过中又与痛邻”，对他构成思想压力？在周作人看来，郭沫若的《国难声中怀知堂》的殷切之情固然可感，但其中所谓的“日本人信仰知堂的比较多，假使得到他飞回南边来，我想，再用不着要他发表什么言论，那行为对于横暴的日本军部，对于失掉人性的自由而举国为军备狂奔的日本人，怕已就是无上的镇静剂吧”的说法，显然是夸大其词，在夸大周作人南下意义的同时，也对周作人构成了某种思想压力。也许郭沫若的本意也有对周作人施加压力的一面，但夸大到“镇静”日本人侵略的“镇静剂”作用的说法，按照这篇《谈搔痒》的说法，也就是没有搔到痒处吧？

周作人这几篇文章写得这样极具深心，却又如此不露痕迹、不动声色，难怪周作人一再抱怨人们误解他文章“闲适”而看不出其中的“苦味”。我们历来只注意“绍兴师爷”笔法的老辣、刻薄、世故及文风辛辣一面，而忽略其貌似闲适、冲淡、平和的一面，其实这才是更为可怕、更具深心的老辣、刻薄、世故，后者恐怕才是周作人最为炉火纯青的文章艺术，也是他故意埋怨世人误解实则颇为自得之处。

不妨再说得稍远一点，进一步说明周作人的这种文风。1939年12月30日，周作人写作《关于阿Q》一文，似乎暗示他刚刚“下水”时的心态与思想之一端，但这一意旨表现得极其隐晦。文章由画家给阿Q画像谈起，批评丰子恺的“浮滑”，而欣赏蒋兆和“抓住”了“阿Q这人，在《正传》里是可笑可气而又可怜的”思想个性。接下来的文章正文，是作者“记忆”中的关于阿Q人物原型的种种琐事的叙述，并且不厌其烦地引三十多年前的日记为证，说明这“记忆”中的人物原型与小说中的不同：“颇有乐天气象”；“我对于他是不无好意的”。最后以这样一段议论结束全文：

他（按，阿Q）的行状，据我们知道可以说的就是这一点。《正传》中有许多乃是他的弟兄们的事，如对了主人家的仆妇跪下道，你给我做老婆罢，这事是另有主名的，移转来归入他的账下。先贤说过，恶居下流，天下之恶皆归焉，其是之谓欤。[15]

1922年周作人对《阿Q正传》写过一篇重要评论，“当时经过鲁迅自己看过，大抵得到他的承认的”，他在文章中说：“阿Q这人是中国一切的‘谱’的结晶”，“其中写中国人的缺乏求生意志，不尊重生命，尤为痛切，因为我相信这是中国的最大的病根”[16]。为什么到了1939年这个非常时期，他却有兴致写这样一篇如此讨论阿Q的文章？尤其是为什么有结尾这一段含意十分隐晦的话？文章的意旨到底何在？只是着眼文章本身，确实看不出什么来，但从这篇文章的具体的写作语境来解读，作者的命意其实是很清楚的。周作人的微言大义，当然不至于是说《阿Q正传》歪曲了现实生活中的人物原型，而是十分隐晦地暗示他对现实生活中的那个阿Q“不无好意”的原因就在于欣赏他的那种“乐天气象”，从而为他自己所谓的“苦住”下一特别的定义。这一点似乎难以理解，其实还是因为阿Q这一现象的深刻性。也就是说，阿Q的“精神胜利法”不仅是中国的国民劣根性的表现，同时也是对人性弱点的深刻揭示，所以罗曼·罗兰说法国也有阿Q。鲁迅的弟子聂绀弩，桀骜不驯，却说“自己身上有阿Q精神”，并且这样说过：“阿Q气是奴性的变种，当然是不好的东西，但人能以它为精神依靠，从某种情况下活过来，它又是好东西。”[17]这一条材料，可以帮助我们理解周作人这篇文章微言大义的思想逻辑。周作人既然早已否定了《阿Q正传》中阿Q的思想性格，自然也就不便于自己来做翻案文章，于是他就借肯定阿Q人物原型来曲折地表达他实际上就是对阿Q的“不无好意”，以此来对自己的“下水”进行自我欺骗。——“如人饮水，冷暖自知”，周作人的思想深处，竟然有这种思想作为他所谓的“苦住”的思想依托！

二

如何“苦住”？

写于1937年9月8日的《俞理初的诙谐》中说：

近来无事可为，重阅所收的清朝笔记，这一个月中间差不多检查了二十几种共四百余卷，结果才签出二百三十条，大约平均两卷里取一条的比例。[18]

作者的微意其实不在读得这样多而收获却如此寥寥，而是“近来无事可为”一句，因为“近来”的“这一个月中间”，就是“七七事变”后周作人“苦住”北平的最初时光。后来在《〈一蒉轩笔记〉序》也说：

丁丑秋冬间翻阅古人笔记消遣，一总看了清代的六十二部，共六百六十二卷，坐旁置一簿子，记录看过中意的篇名，计六百五十八则，分配起来一卷不及一条，有好些书其实是全部不中选的。[19]

这里所谓的“丁丑秋冬间”，指的就是1937年的7月7日之后的那半年时光。这种“无事可为”而读书的“消遣”意味，在1941年3月《〈药堂语录〉后记》中则表述为：

近数年来多读旧书，取其较易得，价亦较西书为稍廉耳，至其用处则不甚庄严，大抵只以代博弈，或当作纸烟，聊以遣时日而已。[20]

“无事可为”也好，“聊以遣时日而已”也好，都是以平淡的话语来暗示其“苦住”岁月的难以排遣的苦涩情怀，这大概就是周作人所谓的“文字意趣似甚闲适”但“闲适原来是忧郁的东西”[21]的写法吧。这种“聊以遣时日而已”的话，他一再说过，可知他“苦住”岁月之一斑。他还说，“一天十几小时闲卧看书”[22]。这固然有其一贯的爱好、积习的原因，但主要还是“无事可为”，“聊以遣时日而已”的无奈吧。而其《题〈阮盦笔记〉》则云：

廿七年戊寅端午前三日，隆福寺书估携此书来，乃收得之。在此时尚买闲书，奇矣，但不看书又将如何。[23]

这却是奇崛的笔法了，无奈、寂寞之“苦住”况味尽在这寥寥数语之中。但问题是，这种以读书而“聊以遣时日而已”也只是周作人“苦住”的唯一生活方式，以此静待时变，似乎没有意识到必然会到来的危险正在悄然逼近。

不仅如此，这样的“苦住”岁月到了1938年，“聊以遣时日而已”的读书生活，被周作人赋予一种新的意义。2月20日，他写下的《书〈东山谈苑〉后》这篇重要文字，透露了这种信息。这是一个十分重要的材料，本书已讨论过，这里为了论述的方便，且再次全文抄引如下：

《东山谈苑》卷七云：“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言。或问之，元镇曰，一说便俗。”此语殊佳。余澹心记古人嘉言懿行，褎然成书八卷，以余观之，总无出此一条之右者矣。尝怪《世说新语》后所记何以率多陈腐，或歪曲远于情理，欲求如桓大司马树犹如此之语，难得一见。云林居士此言，可谓甚有意思，特别如余君所云，乱离之后，闭户深思，当更有感兴，如下一刀圭，岂止胜于吹竹弹丝而已哉！民国二十七年二月二十日灯下记于苦茶庵西厢。

《东山谈苑》是他早就读过的书，1937年1月写作的《〈朴丽子〉》中就抄引过倪云林的这则逸事妙语[24]，可见这时写作这篇短文不是因为一时读书的感兴，而是自我命题作文。欣赏“一说便俗”妙语，这时还只是打算“不说话”——不写文章——的意思，作为自己“下水”的托词还是后来的事（参阅本书第十二章），所以接着赞赏余怀“乱离之后，闭户深思”一语。第二天，周作人还将此文一再抄录示人[25]，可见他对这篇短文的特殊重视。实际上，这是一篇新的“闭户读书论”，重申的就是本书已经提到并引述过的周作人十年前写作《闭户读书论》的立场：

“此刻现在”，无论在相信唯物或是有鬼论者都是一个危险时期。……那么怎么办好呢？我看，苟全性命于乱世是第一要紧，所以最好是从头就不烦闷。……我想了一天才算想到了一个方法，这就是“闭户读书”。[26]

只不过没有写得如《闭户读书论》这样以充满反讽的笔调嬉笑怒骂、慷慨陈词，而是表述得比较隐晦，因为这毕竟比1927年更是“一个危险时期”。之所以将此短文一再抄录示人并发表，周作人显然意在告诉那些关心他的出处的人们，他的“苦住”的决心与安排：一是从此“不说话”了，二是“闭户读书”。这不仅意在示人，恐怕还有自警、明志的意味。据《周作人年谱》，写这篇短文之前的2月9日，他出席日本大阪每日新闻社召开的“更生中国文化建设座谈会”，周作人长袍马褂混迹于戎装的日本特务头子、西装的汉奸文人中间的照片和会议报道一同公开发表，国人为之震惊[27]。这恐怕是他打算“闭户读书”的最直接的现实原因。这样看来，写此短文并且示人的真正意图，恐怕也是对国人震惊的一种回应吧。

在紧接着的下一个月的5日，相隔仅仅十几天，周作人还将他的这个意图通过《读〈礼记〉》以同样的形式表达，题目类似，篇幅相当：

近日想看《礼记》，因取郝兰皋笺本读之，取其简洁明了也。读《大学》《中庸》各一过，乃不觉惊异。文句甚顺口，而意义皆如初会面，一也。意义还是难懂，懂得的地方都是些格言，二也。《中庸》简直是玄学，不佞盖犹未能全了物理，何况物理后学乎。《大学》稍可解，却亦无甚用处，平常人看看想要得点受用，不如《论语》多矣。不知世间何以如彼珍重，殊可惊异，此其三也。从前书房里念书，真亏得小孩们记得住这些。不佞读“下中”时是十二岁了，愚钝可想，却也背诵过来，反复思之，所以能成诵者，岂不正以其不可解故耶。[28]

比《书〈东山谈苑〉后》更加晦涩，令人不知所以。粗略看来，意思和周作人二三十年代文章中的议论，也没有什么区别，从措辞、行文上也看不出别有寄意的微妙的痕迹。但是，周作人却是十分重视这篇题跋，和他对《书〈东山谈苑〉后》一样，也是在第二天，他就将此文抄录示人，这次是废名，信中还特意嘱咐废名：此文“可以抄给朋友们一看”[29]。周作人究竟要通过这篇题跋向关心他的朋友们传达什么呢？1943年的《怀废名》中，他在抄录这篇短文和致废名的信之后，仅仅以“此文也就只是《明珠》式的一种感想小篇”一语暗示了谜底[30]。《明珠》是《世界日报》的副刊，周作人、俞平伯、废名师生，还有朱光潜、朱自清等人，1936年底曾经集中在此发表文章。周作人回忆说：

那时是民国二十五年冬天，大家深感到新的启蒙运动之必要，想再来办一个小刊物，恰巧《世界日报》的副刊《明珠》要改编，便接受了来，由林庚编辑，平伯、废名和我帮助写稿，虽然不知道读者觉得如何，在写的人则以为是颇有意义的事。[31]

他在1937年9月致废名的信中也说：“回想《明珠》时代，深有今昔之感。”[32]所以，写作《读〈礼记〉》这样一篇“《明珠》式的一种感想小篇”，抄录给废名并让他“抄给朋友们一看”，周作人的意图是告诉人们他周作人还是当年的周作人，也就是“请勿视留北诸人为李陵，却当作苏武看为宜”的意思。一篇寥寥数语的题跋却写得如此深曲、隐晦，实在令人叹为观止！

除了上文分析的《书〈东山谈苑〉后》和《读〈礼记〉》这样有意为之的“言志”之文，写于1938年的那些读书时信笔写下的文字，大多是题跋之类，篇幅也都极短，寥寥数语而已，并无特殊的深意，却很得体，是这种文体的正格，当文章来读，文字趣味和思想情趣也大有可观。如《白石诗词题记》[33]，只是细数所藏各种版本的情况，于诗词本身不着一语，而喜好之意正在言外。再如上文提到的《题〈阮盦笔记〉》：

廿七年戊寅端午前三日，隆福寺书估携此书来，乃收得之。在此时尚买闲书，奇矣，但不看书又将如何。

《阮盦笔记》素所喜爱，惜《餐樱庑随笔》等尚未收入耳。好奇处第一是不记怪异，谈报应。谈报应是明清文人一大毛病，虽阮伯元亦不能免，但如一染此病，百事便都不足观矣。

《蕙风簃二笔》卷二注云：“余撰笔记，雅不喜撮抄近人词诗，惟于乡邦文献，则未忍概从弃置。”此意亦可喜。而其文笔朴实，风趣闲雅，自有胜地，近代著作中少见其匹。粟香室亦有五笔，而持与比校，显有上下床之别，此中固自有确实可据者在也。

五月三十一日晨风雨晦冥中，坐旧苦雨斋东窗下记。庭院中水已没阶，有巨蛙鸣声出自草里，忽断忽续也。[34]

原文没有分段，这里抄引时加以分段、标点，内容、脉络就看得更清楚了。这样短的文字，却分别有叙事、议论、引文和写景，文字则文白杂糅，即使以作者理想的“美文”标准而论，也是上上佳品了。风声雨声蛙声，“苦雨斋”之谓也，亦“苦住庵”之谓也，卒章显志，“苦住”意味表达得如此婉曲，韵味深长。然而问题是，在汉语的语境中，对读者来说，无论是因语码联想而意识到“风雨晦冥”可能出典《诗经》，还是暗用了“风声雨声读书声”这个出自晚明的熟典，周作人却通篇无一语触及“家事国事天下事”，甚至“读书”也读的尽是冷僻的古代“闲书”，这不免让人疑惑，周作人真是不知人间何世？30年代中期，人们对周作人的那些“读书抄”和“五十自寿诗”的批评、斥责，正是这一思路，而鲁迅却在其中看出“诚有讽世之意”而感慨其“已为一般读者所不憭”之“隐晦”。这一事实有助于我们深入理解周作人这种作品的意蕴及其文风。也就是说，周作人在“苦住”岁月竟然有兴致终日读这种“闲书”，看似“冷血”，其实是他独特的“避世”良方，所谓的“但不看书又将如何”之谓也。

风格略有区别的则如《记海瑞印文》：

偶读《论印绝句》，查药师诗有注云：“海忠介公印，以泥为之，略煅以火，文曰司风化之官。观之觉忠介严气正性，肃然于前。见周栎园《印人传》。”余平日最不喜海瑞，以其非人情也。此辈实即是酷吏，而因缘以为名，可畏更甚。观印语，其肺肝如见，我不知道风化如何司，岂不将如戴东原所云以理杀人乎。姚叔祥《见只编》卷上云：“海忠介有五岁女，方啖饵，忠介问饵从谁与，女答曰，僮某。忠介怒曰，女子岂容漫受僮饵，非吾女也，能即饿死，方称吾女。此女即涕泣不饮啖，家人百计进食，卒拒之，七日而死。余谓非忠介不生此女。”周栎园《书影》卷九所记与此同。余读之而毛戴。海瑞不足责矣，独不知后世啧啧称道之者何心，若律以自然之道，殆皆虎豹不若者也。[35]

主要是引文，只有前后两句短短的议论，读之令人警醒、深思，文字也十分老辣，佯称“不知”，愈见愤激。《读〈泊宅编〉》也是同样的笔法：

《泊宅编》卷上有一则云：“宗泽，婺州农家子，登进士科，任馆陶尉，凡获逃军即杀之，邑境为之无盗。时吕大资惠卿帅大名，闻其举职，因召与语，仍荐之，且诫曰，此虽警盗贼之一策，恨子未阅佛书，人命难得，安可轻杀，况国有常刑乎。泽靖康中为副元帅，后尹开封卒。”《四库提要》乃议之曰：“至宗泽乃其乡里，而徽宗时功名未盛，故勺（按，《泊宅编》作者方勺）颇讥其好杀，则是非未必尽允。”案原文明系泽做了副元帅开封府尹后所说的话，而《提要》乃以为在其功名未盛时，故施轻诋，可笑甚矣，此无他，亦只是要统制思想耳。宗岳诸公既奉为偶像，便不能再说，即记其从前好杀好掠，亦是是非未允了。这里更有感触的，乃是胜残止杀还得求之于佛书，读圣贤书，登进士科，而尚不能知人命之重，念之郁郁不快者久之。[36]

这两篇短文，思想与文风均宛如他30年代中期的那些“读书抄”。意识到这一点，我们就发现了一个意味深长的事实：本来是因为“避世”而读书，借此“聊以遣时日而已”，而其结果竟然也真的因此而回到他30年代中期写作“读书抄”的那个自我。但是，世界早已不是昨日之世界，这样的“不知今昔是何年”，不是典型的自欺欺人吗？

这样一再抄引，是为了避免空论无凭；虽然只是几则，亦一斑而概乎全貌也，此其一。其二，由此我们也可以看出，周作人以《书〈东山谈苑〉后》和《读〈礼记〉》示意各方的心志，看来至少在1938年他确实也做到了。所以钱玄同在去世之前尚且鼓励他说：“研究院式的作品固觉无意思，但鄙意老兄近数年来之作风颇觉可爱，即所谓‘文抄’是也。”[37]这是在1939年1月14日致周作人的信中说的，第三天钱玄同就去世了。外界那样关心周作人的出处，钱玄同何尝不知？他同样不无担心、忧虑，因此他信中的这句话，更准确地说应当是示之以婉劝，是有其确切的现实背景的。

三

然而，“苦住”期间，周作人并没有如他所谓“不说话”，也并不是只有题跋之类的短文，况且这些题跋大都集中发表在当年6月、7月、8月的《晨报》副刊上，近乎连载，不算“说话”吗？题跋之外，1938年的文章，有《关于范爱农》《谈卖糖》等，均写于《书〈东山谈苑〉后》的前后几天[38]。可见周作人的“不说话”之说，是不确实的，更谈不上“两年”[39]。那么，周作人“说话”的内容，除上文分析的之外，还有些什么呢？

且看《谈卖糖》。文章由《念堂诗话》一则关于“卖糖”的诗话说起，接着引证徐文长原诗，订正诗话“所云青长当是青藤或文长之误”，紧接着则说：“查范啸凤著《越谚》卷中饮食类中，不见夜糖一语，即梨膏糖亦无，不禁大为失望。”这样也就进入了文章正题——乡土之思：

绍兴如无夜糖，不知小人们当更如何寂寞，盖此与炙糕二者实是儿童的恩物，无论野孩子与大家子弟都是不可缺少者也。

“夜糖”“炙糕”显然也应当是作者童年的“恩物”了。下文不厌其烦地细说这糖的形状、颜色、风味、制作乃至买卖的情形，完全是客观叙述，记忆如此清晰，虽不着一议论一情语，深情自在其中。叙述结束，才这样说道：

小时候吃的东西，味道不必甚佳，过后思量每多佳趣，往往不能忘记。不佞之记得糖与糕，亦正由此耳。

不能“忘记”的其实并不仅仅是这“糖”本身，而是相关记忆之“佳趣”，故乡、童年等等，恰似法国作家普鲁斯特《追忆逝水年华》中的那“小玛德莱娜”点心，虽然周作人没有如普鲁斯特写得那样铺张、繁复、抒情，但其低回的情感仅仅以这样一句平淡语道出，却更加隽永，更加意味深长。然而，紧接着上引这一段话，却是这样结束全文的：

昔年读日本原公道著《先哲丛谈》，卷三有讲朱舜水的几节，其一云：“舜水归化历年所，能倭语，然及其病革也，遂复乡语，则侍人不能了解。”（原本汉文，——按，原注）不佞读之怆然有感。舜水所语盖是余姚话也，不佞虽是隔县当能了知，其意亦唯不佞可解。余姚亦当有夜糖与炙糕，惜舜水不曾说及，岂以说了也无人懂之故欤。但是我又记起《陶庵梦忆》来，其中亦不谈及，则更可惜矣。[40]

“舜水所语”以下，这样的议论，甚至有这样的推想，类似周作人笔记文中时常讽刺的“妄作解人”，实在出人意料，文字风格也与上文迥异，然而这篇文章的更深的寓意恰恰在此，由故乡、童年之思进而世变乱离之叹。这才是这篇文章的真正主题。

世变乱离之叹，就这样成为周作人这期间“说话”的重要主题，甚至延伸到他“下水”之后。不仅是文章，亦见之于题跋一类的小品，如《〈北风集〉》特别注意敦礼臣“庚子在郊外避乱时所作”，以为“卷末《归家》二首尤令人读之怅惘”，并且说：“鄙人昔时曾恨不得遇身历乱离之人，听他讲讲过去的事，然而今日不敢请与相见也。”[41]此殆与《谈卖糖》结尾意同。再如《杨梅》抄引《嘉泰会稽志》卷十七《杨梅》一则后说：“不佞去乡久，对于乡味无甚留恋，唯独杨梅觉得无可替代，每见草莓即洋莓上市，辄忆及之。”[42]1940年还有《关于朱舜水》专文，详细叙述朱舜水在世变后的事迹，其中又重新抄引了《谈卖糖》结尾处引述的故实[43]。

文以外，还有诗，故乡故国之思和世变乱离之叹同样是主要的主题。

1937年11月，周作人写了这样一首绝句：

燕山柳色太凄迷，话到家园一泪垂。

长向行人供炒栗，伤心最是李和儿。[44]

作者自云作诗缘起：“一月前食炒栗，忆《老学庵笔记》中李和儿事，偶作绝句。”[45]这是借人抒情，借事抒情，抒发的是故乡故国之思和世变乱离之叹，和上文分析的《谈卖糖》一样。12月20日又有一绝句：

家祭年年总是虚，乃翁心愿竟何如。

故园未毁不归去，怕出偏门过鲁墟。[46]

作者也有说明：“再作一绝，怀吾乡放翁也。先祖妣孙太君家在偏门外，与快阁比邻，蒋太君家鲁墟，即放翁诗所云轻帆过鲁墟者是也。”[47]按，“怀吾乡放翁也”是一种寄托，实则自我伤怀。虽然“家祭年年总是虚”，但“王师北定中原日”的信念仍在；毕竟是“家祭年年总是虚”，这种年年期盼的“心愿”又是多么地苦恨。周作人似乎以此为他自己的“苦住”另作一注解。“不归去”，谓不得归去，周作人同年8月20日致陶亢德信云：“绍兴亦无老屋可居，故无从作归计也。”[48]又，“不归去”亦暗用《诗经·邶风·式微》和陶渊明《归去来兮辞》熟典[49]，因而诗意更加婉曲。1940年3月，周作人特意作文《炒栗子》，引证各种笔记，详细考证李和儿故事，文末抄引这两首绝句，重述故乡故国之思和世变乱离之叹，文中说，“出偏门至三山，不佞儿时往鲁墟去，正是走这条道”[50]，亦可补注“出偏门过鲁墟”，而一“怕”字，殆《世说新语》记周伯仁语“风景不殊，正自有山河之异”之意？[51]

一年之后，1938年12月，周作人又有一绝句云：

禹迹寺前春草生，沈园遗迹欠分明。

偶然拄杖桥头望，流水斜阳太有情。[52]

仿佛是怀古之作，凭吊古迹而有所感怀，但我们知道，周作人写作时并未回乡，因而实际上是一种虚拟之辞，而正是因为这样，表现了周作人对故乡的深情怀想。“春草生”，似出典于谢灵运《登池上楼》“池塘生春草”名句。谢诗此句下一联是“祁祁伤豳歌，萋萋感楚吟”，由《诗经·豳风·七月》“春日迟迟，采蘩祁祁，女心伤悲，殆及公子同归”和《楚辞·招隐士》“王孙游兮不归，春草生兮萋萋”而来，表达对故乡会稽的怀念之情[53]。“太有情”出典《世说新语》：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！’”则是世变乱离中的故国之情[54]。周作人《〈桑下谈〉序》中云“故乡犹故国然”[55]，他的这首绝句，融故乡故国之思和世变乱离之叹于一体，一唱三叹，托旨遥深。——周作人十分重视这首诗，在后来的文章中一再引述，并不断以自笺自注的特殊形式进行再创作，标榜他的爱国情怀，为他的“下水”作“辩解”，自我粉饰（参阅本书第十二章，此处暂且不作深论）。

故乡故国之思和世变乱离之叹中自有其“苦住”情怀，诚如上文对“家祭年年总是虚，乃翁心愿竟何如”一联的分析，而直接书写“苦住”的作品也有。1938年1月的《苦水道兄以小诗二首，代柬招饮，依韵奉和》之二：

红日当窗近午时，肚中虚实自家知。

人生一饱原难事，况有茵陈酒满卮。[56]

这样回复“招饮”，幽默也，可未必不是夸张中含有实情。据钱理群《周作人传》抄引周作人日记，周作人这时确实经济紧张拮据，“不仅在煤店、米店欠账，连女儿处也负了债，这都说明生活的困窘”[57]。到了感慨“人生一饱原难事”的地步，“苦住”也就不再是虚辞了，可毕竟还能这样幽默地自嘲，所以到这一年12月写作的下面这首绝句还是这种口吻：

粥饭钟鱼非本色，劈柴挑担亦随缘。

有时掷钵飞空去，东郭门头看月圆。[58]

这里的“粥饭钟鱼”“劈柴挑担”，乃佛家事体，也是佛典中的习语，周作人曾自诩“半是儒家半释家”，所以他之“粥饭钟鱼”“劈柴挑担”自然“非”真正释家之“本色”，不过是“随缘”而已。这是他对自己所谓的“苦住”的又一自注，也使我们想到本文第一节分析过的他写作《关于阿Q》的意图。据说当时远在上海的李健吾读了这首诗后，十分担心，敏感地预感“周的将来颇不妙”[59]。恐怕这是误解了诗意，至少是误读了作者的原意。周作人的“随缘”恐怕是与世浮沉之意，北平沦陷了，他只能在这沦陷之地做一难民而已，当然不是说附逆。

周作人这种近乎“乐天”精神的“随缘”心态，能支撑到多久？

1939年元旦，周作人遇刺，他以为这是日本人以死来威胁或者警告，他后来也一直是这样说的[60]。这种理解显然没有道理。日寇虽然会在拉拢不成之后继之以威逼，但肯定不会是这种形式。子弹打在纽扣上，周作人侥幸免于一死，这显然出乎刺杀者意料。日寇只是要他“下水”，杀了就没有利用价值了，何况日寇会自恃能够把子弹打在纽扣上，而安排这样一场预知能让被刺者也只是觉得是威胁、警告的虚惊？周作人是真的没有能够发现事实真相，还是故意利用这个事件作为“下水”的借口？

12日，周作人终于迈出了“下水”的第一步。14日，他写了这样一首诗：

但思忍过事堪喜，回首冤亲一惘然。

饱吃苦茶辨余味，代言觅得杜樊川。[61]

自注云：“为元日事而作，忍过事堪喜系杜牧之句。”[62]诗意似乎是借杜牧之句来自我安慰，庶几有上文所引两诗之“乐天”精神。但细读之后，不难在“饱吃苦茶辨余味”一句看出破绽。“饱吃苦茶”，似乎即当年“吃苦茶”之老调，其实恐怕还是暗用典故，另有出处。黄庭坚《跋子瞻和陶诗》云：“子瞻谪岭南，时宰欲杀之。饱吃惠州饭，细和渊明诗。彭泽千载人，东坡百世士。出处虽不同，风味乃相似。”[63]“饱吃苦茶”似由“饱吃惠州饭”而来，通过文字关联这种旧体诗词暗用典故、特别是宋诗所谓“夺胎换骨”的技巧，来比拟苏轼、陶潜，意旨却在“出处虽不同，风味乃相似”两句。这样看来，这首诗就未必是十几天以后“为元日事而作”，而是为写作前两天迈出“下水”第一步而作。那么，此前所谓的“苦住”也就有了“忍过”的新意，事敌作奸竟然以“忍过事堪喜”来自我安慰，并且以为将来也会“回首冤亲一惘然”！

这样就会做贼心安吗？恐怕未必。钱玄同在周作人元旦遇刺时致信慰问，其中这样说道：

事出意外，且闻前日奔波甚剧，想日来必感疲乏，愿多休息，且本平日宁静乐天之胸襟加意排解摄卫！弟自己是一个浮躁不安的人，乃以此语奉劝，岂不不自量而可笑，然实由衷之言，非劝慰泛语也。[64]

“事出意外”，固然有劝慰的意思，是否也是提醒周作人不必视之为日本人拉拢、逼迫其“下水”的最后通牒式的警告？“本平日宁静乐天之胸襟加意排解摄卫”，仿佛是在告诫不可因此自毁“平日宁静乐天之胸襟”的多年修炼之内功，以致功亏一篑，所以特意强调这种劝告“实由衷之言，非劝慰泛语也”。“平日宁静乐天之胸襟”，恐怕就是指的上文一再指出的周作人“下水”之前诗文所表现的那种“乐天”精神吧。周作人终于功亏一篑，他也未能完全以“忍过事堪喜”一直自我欺骗到底，所以他后来想以“一蒉轩笔记”作为书名，并且写了序文——《〈一蒉轩笔记〉序》。这篇序文首先释名，引经据典，竟然写了近两千字，其中与这里分析有关的是：“蒉又通作匮，匮假借字，篑讹字”；“《书》曰：为山九仞，功亏一蒉”。然后这样说到书名的含义：

据此可知一蒉之语其出处即在《论语》，别无更古的根据，至其教训则如《集注》所说，学者自强不息，则积少成多，中道而止，则前功尽弃，其止其往，皆在我而不在人也。鄙人今无此轩而用轩名，理由亦甚简单，其一以此名为先人所有，得以承袭，其二则意含警策，起人惧思，而草鞋似的土笼，形甚质朴谦退，用却实在，此物此志亦殊可爱重耳。[65]

原来意思就在“意含警策，起人惧思”这八个字，而文章却写得如此连篇累牍地旁征博引，故意云山雾罩。为什么这样呢？恐怕还是为他的“下水”作“辩解”却又故意含糊其词。也就是说，周作人以此特殊形式为自己的“下水”而终于有“功亏一篑”之叹，并且回应老友钱玄同生前的忠告——不可自毁“平日宁静乐天之胸襟”那种多年修炼之内功，以致功亏一篑。

【注释】

[1] 引自《周作人散文全集》，第7卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第702页。

[2] 载《论语》，第112期，1937年5月，署名“知堂”。

[3] 陶亢德《知堂在北平》，载《宇宙风》，第50期，1937年11月，署名“亢德”。

[4] 载《逸经》《宇宙风》《西风》之“非常时期联合旬刊”，第1期，1937年8月。

[5] 见《知堂回想录》，引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第695页。

[6] 见《知堂回想录》，引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第695—696页。

[7] 周建人《鲁迅与周作人》，载《新文学史料》，1983年第4期。

[8] 陶亢德《知堂在北平》，载《宇宙风》，第50期，1937年11月，署名“亢德”。

[9] 见《知堂回想录》，引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第696页。

[10] 常风《关于周作人》，载《黄河》，1994年第4期。

[11] 《吴宓日记》，第Ⅵ册，北京：三联书店，1998年，第219页。

[12] 见陶亢德《知堂在北平》，载《宇宙风》，第50期，1937年11月，署名“亢德”。

[13] 载《朔风》，第1期，1938年11月。

[14] 载《朔风》，第2期，1938年12月。

[15] 载《中国文艺》，第2卷第1期，1940年3月。

[16] 周作人《〈阿Q正传〉》，载《晨报副镌》，1922年3月19日，署名“仲密”。

[17] 李辉《鹤——谁人知晓聂绀弩》，见《沧桑看云》上册，南京：江苏文艺出版社，2008年，第43页。

[18] 载《中国文艺》，第1期，1939年9月，署名“知堂”。

[19] 载《华北作家月报》，第6期，1943年6月，署名“药堂”。

[20] 见周作人《药堂语录》，引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第560页。

[21] 周作人《〈风雨后谈〉序》，见周作人《立春以前》，引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第10—11页。

[22] 周作人《〈书房一角〉原序》，引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第393页。

[23] 载《晨报》，1938年5月31日，署名“药堂”。

[24] 载《青年界》，第11卷第3号，1937年3月，署名“周作人”。

[25] 周作人《寄甘山》，载《晨报》，1938年6月24日，署名“药堂”。

[26] 引自《周作人散文全集》，第5卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第509—510页。

[27] 参阅张菊香、张铁荣《周作人年谱》，天津：天津人民出版社，2000年，第545页。

[28] 载《晨报》，1938年6月24日，署名“知堂”。后收入《书房一角》，改题目为“读《大学》《中庸》”。

[29] 周作人《寄法明》，载《晨报》，1938年6月24日，署名“药堂”。按，此实为致废名的信，又见周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[30] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[31] 周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[32] 周作人《寄法明》，载《晨报》，1938年6月24日，署名“药堂”。按，此实为致废名的信，又见周作人《怀废名》，载《古今》，第20、21期合刊，1943年4月，署名“药堂”。

[33] 载《晨报》，1938年6月15日，署名“药堂”。

[34] 载《晨报》，1938年5月31日，署名“药堂”。

[35] 载《晨报》，1938年7月15日，署名“药堂”。

[36] 载《晨报》，1938年6月8日，署名“药堂”。

[37] 周作人《最后的十七日——钱玄同先生纪念》，引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第114页。

[38] 参阅张菊香、张铁荣《周作人年谱》，天津：天津人民出版社，2000年，第545—546页。

[39] 参阅《知堂回想录》第一七八节“从不说话到说话”，引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第755—758页。“两年”说法，见《最后的十七日——钱玄同先生纪念》。

[40] 载《宇宙风》，第74期，1938年9月，署名“知堂”。

[41] 载《实报》，1939年3月5日，署名“药堂”。

[42] 载《实报》，1939年7月27日，署名“药堂”。

[43] 载《中国文艺》，第3卷第1号，1940年9月，署名“知堂”。

[44] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[45] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[46] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[47] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[48] 见陶亢德《知堂在北平》，载《宇宙风》，第50期，1937年11月，署名“亢德”。

[49] 《诗经·邶风·式微》毛序：“《式微》，黎侯寓于卫，其臣劝以归也。”朱熹《诗经集传》：“旧说以为黎侯失国，而寓于卫，其臣劝之曰，衰微甚矣，何不归哉。我若非以君之故，则亦胡为而辱于此哉。”参阅《毛诗传笺通释》，（清）马瑞辰撰，北京：中华书局，1989年，第139—140页。陶渊明《归去来兮辞》，见《陶渊明集》，逯钦立校注，北京：中华书局，1979年，第159—164页。

[50] 载《中和月刊》，第1卷第6期，1940年6月，署名“知堂”。

[51] 余嘉锡《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，第92页。

[52] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[53] 《文选》，卷二十二，上海：上海古籍出版社，1992年，第1039页。

[54] 余嘉锡《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出版社，1993年，第94页。

[55] 引自《周作人散文全集》，第7卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第703页。

[56] 张菊香、张铁荣《周作人年谱》，天津：天津人民出版社，2000年，第544页。按，“苦水”即顾随，时为辅仁大学教授。

[57] 钱理群《周作人传》，北京：北京十月文艺出版社，1990年，第438页。

[58] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[59] 常风《关于周作人》，载《黄河》，1994年第4期。

[60] 参阅《知堂回想录》第一七七节“元旦的刺客”，见《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第750—754页。

[61] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[62] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[63] 《黄庭坚诗集注》，（宋）任渊、史容、史季温注，刘尚荣校点，北京：中华书局，2003年，第604页。

[64] 周作人《最后的十七日——钱玄同先生纪念》，引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第113页。

[65] 载《华北作家月报》，第6期，1943年6月，署名“药堂”。

第十二章　话里话外：1939年的周作人言论解读

说，还是不说：是个问题！

——《最后的十七日——钱玄同先生纪念》的话里话外

1939年1月17日，钱玄同逝世，对周作人来说，这是一件大事，他在挽联中感慨：“同游今散尽，无人共话小川町。”自注云：

余识君在戊申岁，其时尚号德潜，共从太炎先生听讲《说文解字》，每星期日集新小川町民报社。同学中龚宝铨、朱宗莱、家树人均先殁，朱希祖、许寿裳现在川陕，留北平者唯余与玄同而已。每来谈常及尔时出入民报社之人物，窃有开天遗事之感，今并此绝响矣。[1]

“无人共话小川町”当属虚辞，“每来谈常及尔时出入民报社之人物”也未必当真。关键是在“留北平”的这个“留”字，意味深长。“窃有开天遗事之感”一语，道出了非同寻常的世变之慨叹。

在周作人刚刚“下水”之际，面对他所谓的“老朋友”“畏友”[2]的去世，他在文章中会说些什么？怎么说？仔细推敲这篇文章的内容和文字，可以看出周作人在“下水”之际的思想与心态的一种特殊的表现。

一

1939年4月28日，周作人终于写下了纪念钱玄同的文章。这在他竟然是一件十分为难的事，文章的开头一段就不避辞费地细述了这种难处：

玄同于一月十七日去世，于今百日矣。此百日中，不晓得有过多少次，摊纸执笔，想要写一篇小文给他作纪念，但是每次总是沉吟一回，又复中止。我觉得这无从下笔。第一，因为我认识玄同很久，从光绪戊申在民报社相见以来，至今已是三十二年，这其间的事情实在太多了，要挑选一点来讲，极是困难，——要写只好写长篇，想到就写，将来再整理，但这是长期的工作，现在我还没有这余裕。第二，因为我自己暂时不想说话。《东山谈苑》记倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言，或问之，元镇曰，一说便俗。这件事我向来很是佩服，在现今无论关于公私的事有所声说，都不免于俗，虽是讲玄同也总要说到我自己，不是我所愿意的事。所以有好几回拿起笔来，结果还是放下。但是，现在又决心来写，只以玄同最后的十几天为限，不多讲别的事，至于说话人本来是我，好歹没有法子，那也只好不管了。

“无从下笔”的第一个原因是“要写只好写长篇”，“但这是长期的工作，现在我还没有这余裕”，这似是事实，但仔细推敲，还是有疑问。他以前与此后其实并未写过“长篇”的纪念文章，所写都不过这篇纪念钱玄同文章的篇幅，而即使这里说的纪念钱玄同的“长篇”，“将来”也没有写，此其一。以前同样性质的文章如《志摩纪念》《半农纪念》，乃至《记太炎先生学梵文事》《关于鲁迅》等，并无这种“无从下笔”的“困难”，而且徐志摩、鲁迅与作者关系更为复杂，何况作者本是文章高手，素有举重若轻的妙笔，如《关于鲁迅》，此其二。因此“现在我还没有这余裕”其实不是指写文章所需要的“长期的工作”，而是别有所指，说白了就是自“元旦遇刺”到终于“下水”期间的那些令周作人惊心（“遇刺”）更令世人瞠目（“下水”）的接连发生的事情。第一个原因涉及的是客观事实，大可如实道来，和下文所说的第二个原因——对客观事实“有所声说”——截然不同，却说得这样云山雾罩，这样深曲隐晦，这样遮遮掩掩！

然而文章还是写了，“只以玄同最后的十几天为限”，从下文首先引述钱玄同给作者的信，谈“元旦遇刺”，到钱玄同1月17日去世，正好十七天，而这篇文章最初发表的题目是“最后的十七日——钱玄同先生纪念”，如此文章慧心，实在令人惊叹！

再看第二个原因“因为我自己暂时不想说话”。从字面上看，“暂时不想说话”似乎就是这篇文章结尾所谓的“二年来不说话”的意思，其实不是，却是指“关于公私的事有所声说”。所谓“关于公私的事”，实际上就是“下水”一事。虽然不像说第一个原因那样遮遮掩掩，却同样是在深曲隐晦上下功夫。

引述《东山谈苑》中倪云林的妙语，意思十分清楚，但这里仍然有必要略作笺疏。

实际上这已不是周作人在文章中的第一次引述。考察周作人作品，最早是在1938年2月20日的《书〈东山谈苑〉后》中正式出现，而写作这篇短短的题跋的目的，恰恰就是为了引述这句妙语而别有发挥。文不长，照抄如下：

《东山谈苑》卷七云：“倪元镇为张士信所窘辱，绝口不言。或问之，元镇曰，一说便俗。”此语殊佳。余澹心记古人嘉言懿行，褎然成书八卷，以余观之，总无出此一条之右者矣。尝怪《世说新语》后所记何以率多陈腐，或歪曲远于情理，欲求如桓大司马树犹如此之语，难得一见。云林居士此言，可谓甚有意思，特别如余君所云，乱离之后，闭户深思，当更有感兴，如下一刀圭，岂止胜于吹竹弹丝而已哉！民国二十七年二月二十日灯下记于苦茶庵西厢。[3]

那时周作人尚未“下水”，他欣赏倪元镇这句“一说便俗”，还是当作嘉言妙语，所以他同时欣赏余怀的议论：“乱离之后，闭户深思，当更有感兴，如下一刀圭，岂止胜于吹竹弹丝而已哉！”后来，周作人在《知堂回想录》中解释他在这篇笔记中第一次引述这句话时说：“其实最初我是主张沉默的”；“当时以为说多余的废话这便是俗”[4]。就是打算在这非常时期不写作、不发表文章的意思。

然而，在这篇纪念钱玄同的文章中的第二次引述，意思大变，“一说便俗”成了他不想“在现今无论关于公私的事有所声说”的托词，此后的数次引述，正是在这次引述的基础上加以发挥、变化的。第三次引述是在1940年5月29日写作的《辩解》一文，“说”的意义再由“声说”而为“辩解”[5]。再到第四次引述，1944年12月5日写作的《文坛以外》，不“说”再进而变为“不理会”，并且引述《六度集经》和宋儒富弼的故事，以佛教“怀忍行慈的伟大精神”和“中国君子的忍辱”来类比譬喻[6]。此后尚有几次引述，但意思不出这里约略整理出来的“声说”“辩解”“理会”这样的思想线索。这真是绝大的讽刺，本来以“一说便俗”作为托词，实际上却是一说再说，以至喋喋不休。

这样，我们再回头看看周作人所谓的“无从下笔”的两个原因，合而观之，其实是有内在关联的，焦点却不是所要纪念的死者钱玄同，而是作为生者的周作人自己之“下水”，尤其是为他此后喋喋不休地引述倪元镇“一说便俗”开了一个头。

事情并不到此为止。在这篇文章的结尾，作者说，因为这篇文章，他“破了二年来不说话的戒”。此后的事实果然是由此开始陆续发表文章了，似乎从此又不再因为“下水”事件及其心理障碍而“无从下笔”。也就是说，作者又一次利用了写作这篇文章的契机——用来“破了二年来不说话的戒”。多年以后，在《知堂回想录》中，周作人仍然以这篇文章作为他“从不说话到说话”的开端：

……这篇文章是登在当时为燕大学生所办的《燕大周刊》上边的。我自此决意来说话，虽是对于文字的力量仍旧抱着疑问，但是放手写去，自民国廿八至三十四这七年里，收集起来的共计有一百三十篇，其散佚者在外，可以说是不算少了吧。[7]

这最后一句，似乎很是自得的语气，因为他以为：“在那个时期的确写了不少文章，而且多是积极的有意义的。”[8]

然而，“破戒”之说，亦需辩证。“二年来”只是约略的说法，指“卢沟桥事变”以来至1939年4月写作这篇纪念文章。事实却是，1937年8月至1939年3月，周作人写作并发表的文章有[9]：

1．《谈关公》，1937年8月5日作，载1938年8月4日《晨报》副刊。

2．《野草的俗名》，1937年8月7日作，载1939年7月16日《宇宙风》（乙刊）第10期。

3．《谈搔痒》，1937年8月31日作，载1938年12月10日《朔风》第2期。

4．《俞理初的诙谐》，1937年9月8日作，载1939年9月《中国文艺》第1期。

5．《儿时杂事》，1937年9月21日作，载1938年11月12日《晨报·文艺周刊》创刊号。

6．《关于范爱农》，1938年2月13日作，载1938年5月《宇宙风》第67期。

7．《谈卖糖》，1938年2月25日作，载1938年9月《宇宙风》，第74期。

此外，还有自1938年2月开始写作、同年6月开始在《晨报》副刊陆续发表的读书笔记之类的短文。而在1939年，自1月1日始，这种短文每月都有几篇，在《实报》发表了整整一年。

可见，“破戒”之说，子虚乌有。

二

这篇纪念钱玄同的文章的第二部分，对“最后的十七日”中钱玄同给作者的信函作了抄引并略加解说，一共有三封信。奇怪的是第二封信，竟然说是“八月六日”的！虽然前面有“去年冬天曾以一纸寄示”云，但时间次序却不对。有编辑周作人研究资料者，干脆将这封信定为“1939年8月6日”，显然错得离谱[10]。查周作人1945年作《饼斋的尺牍》[11]，原来是1938年的“八月六日”。这样的文理错乱竟然出现在周作人的文章中，实在令人惊讶，恐怕是难得一见。也就是说，引述这封信，属于文章的枝蔓，第一、第三封信才是“最后的十七日”的内容。

钱玄同第一封信的内容主要是对“元旦遇刺”的慰问，虽然十分关切，“骇异之至，竟夕不宁”云云，但钱氏以为“事出意外”，和周作人的看法显然不同，因为照周作人看来是日本人所为，并且是蓄谋已久。钱氏的这种理解固然有劝慰的意思，但是否也是提醒周作人不必视之为日本人拉拢、逼迫其“下水”的最后通牒式的警告？下面有“愿多休息，且本平日宁静乐天之胸襟加意排解摄卫”一句，继而以“实由衷之言，非劝慰泛语也”一句结束慰问，联系起来看，提醒之意似乎很明显，意在告诫周氏不可因此自毁“平日宁静乐天之胸襟”的多年修炼之内功，惶惶然不可终日。周作人慧心之至，并且所谈又是他极其敏感的事，难道看不出来钱玄同“实由衷之言，非劝慰泛语也”及其寓意？然而他只字不提信的内容，只是解释了“这里需要说明的只有几个名词”，却引证“去年冬天曾以一纸寄示”和“八月六日有信见告云”，不惜辞费，好像故意让粗心的读者仅仅知道钱玄同对他“元旦遇刺”多么关心的字面意思而已。

然而周作人对钱氏第三封信的处理则截然相反，解说的重点是内容，但说的是帮忙“设法卖去”“李守常先生的遗书”和转送钱玄同《文选》二事，偏偏在引述时“略去两节”，原因是这两节“讲到我和他自己的关于生计的私事”。我们知道，“关于生计”，事关重大，一直是周作人婉谢知交故友殷切劝其“南下”的实实在在的理由，并且也和他最终“下水”有密切关联，可是钱玄同在这个时候和他讨论彼此的“生计”，恐怕不是作为“私事”来讨论的。因此“略去两节”的具体内容如何，十分重要。周作人这样秘不示人，可能在他看来钱玄同的话决不能让外人知道。之所以这样推想，是有旁证材料的。钱玄同的一位关系密切的学生在1946年发表的《我所认识的钱玄同先生》一文中说：

（钱玄同）对于偏重享受的人，虽很好的朋友，也常表示不满的意思，还记得我们有一位老朋友，先生多次向我谈起，深表不满，指出他除了个人享受以外，几无余事。……“至于出处趣向义利生死之关，仍录录茫无择执。”岂亦尚有不忍与不敢之点存乎其间乎？推他所以不能自拔的原因，止是个人享受一事，在那里作祟！[12]

这段引文中反复说的“他”，应该就是周作人，因为所引“至于出处趣向义利生死之关，仍录录茫无择执”一句，正是周作人写于1935年9月的关于《古南余话》的一文中引述过的舒白香的话。钱氏既然深知周作人“偏重享受”，那么在周作人“生计”确实困难的时候，和他讨论“生计”问题，意义肯定非同寻常。这里我们再引黎锦熙写于1939年5月的《钱玄同先生传》中的一条材料为证：

他（钱玄同）晚年写给我和罗常培先生的信末，还引了刘献廷的几句话：“人苟不能斡旋气运，徒以其知能为一身家之谋，则不得谓之人。”他把这几句话当座右铭。[13]

这个座右铭，庶几可以看作针对周作人而言的。周作人以“家累”拒绝南下，到终于“下水”，岂不是“徒以其知能为一身家之谋”？再联系下文周作人称钱玄同为“实在是我的畏友”一语来看，莫非被周作人引述时删去的“讲到我和他自己的关于生计的私事”的两节，其中就有借讨论“生计”而对周作人所作的劝诫？

在文章的最后一段，周作人终于爽快地说了这样一段引人注意的话：

老朋友中间玄同和我见面时候最多，讲话也极不拘束而且多游戏，但他实在是我的畏友。浮泛的劝诫与嘲讽虽然用意不同，一样的没有什么用处。玄同平常不务苛求，有所忠告必以谅察为本，务为受者利益计，亦不泛泛徒为高论，我最觉得可感，虽或未能悉用而重违其意，恒自警惕，总期勿太使他失望也。今玄同往矣，恐遂无复有能规诫我者。

“畏友”之说，当为仅见，此外周作人没有说过他的那么多朋友中的任何一位；而“忠告”一词，在“最后的十七日”，也应当有具体所指，因为“元旦遇刺”已经发生，他们都明白，周作人的出处，已经到了最后的关头，而世人对周作人的担心，钱玄同不但知道，而且一定有充分的理解和特别的忧虑。那么，周作人所谓对钱氏忠告“未能悉用而重违其意”，就有已然“下水”的语境了，还说什么“勿太使他失望”？或者，在周作人看来，他1月12日终于接受伪命，出任北大图书馆馆长，还不算“汉奸”？

我们有充分的材料表明，钱玄同的“忠告”肯定有这个内容。周作人在这篇纪念文章中一再解释钱玄同的名号：

去年冬天曾以一纸寄示，上钤好些印文，都是新刻的，有肆，觚叟，庵居士，逸谷老人，忆菰翁等。这大都是从疑古二字变化来，如逸谷只取其同音，但有些也兼含意义，如觚本同一字，此处用为小学家的表征，菰乃是吴兴地名，此则有敬乡之意存焉。玄同又自号鲍山疒叟，据说鲍山亦在吴兴，与金盖山相近，先代坟墓皆在其地云。

这里仅仅释名，而没有释义，周作人难道会不知道“逸谷”“鲍山疒叟”等名号的寓意？《钱玄同先生传》云：

民二十六冬，曾函劝他（按，钱玄同）设法离平，却亦知其不为病体所许可也。年余以来，他常间接寄语于我：“钱玄同绝不‘污伪命’。”……民二十七，他复旧名钱夏，表示是“夏”而非“夷”，不作顺民的意思；改疑古为逸谷，或署逸叟。[14]

钱氏为什么将这些名号特意钤印在“去年冬天”那个非常时期寄给周作人的信中？在那个非常时期，钱玄同此举岂能仅以风雅视之？而以周作人的智慧，难道不知道这就是一种特殊形式的“规劝”吗？

我们也有理由相信，钱玄同在“晚年”那个非常时期以“人苟不能斡旋气运，徒以其知能为一身家之谋，则不得谓之人”为座右铭，亦将以此示知于周作人而“忠告”之、“劝诫”之。

三

其实，在写作这篇纪念文章之前，周作人已经有文字伤逝了。写于1940年1月27日的《读〈初潭集〉》开篇就抄引他的这样一篇短文：

久欲得《初潭集》，畏其价贵不敢出手，去冬书贾携一册来，少敝旧而价不出廿元，颇想留之。会玄同来谈，又有生客倏至，乃属玄同且坐苦雨斋北室，即前此听虾蟆跳处，今已铺席矣，可随意偃卧，亦良便利也。比客去，玄同手《初潭集》出曰，此书大佳，如不要勿即退还。——盖自欲得之也。未几全书送来，议打一折扣而购得之，尚未及示玄同，而玄同已殁矣。今日重翻此集，不禁想起往事，感慨系之，于今能与不佞赏识卓吾老子者尚有几人乎。廿八年二月四日夜，知堂记于北平。[15]

这短短的文字，远比我们这里讨论的《最后的十七日》这篇长篇专文真切动人得多。在下文周作人还就《初潭集》而对“于今能与不佞赏识卓吾老子者尚有几人乎”有所说明：

玄同和我所谈的范围极广，除政治外几于无不在可谈之列，虽然他所专攻的音韵学我不能懂，敬而远之，称之曰未来派。关于思想的议论大抵多是一致，所不同者只是玄同更信任理想，所以也更是乐观的而已。但是我说中国思想界有三贤，即是汉王充，明李贽，清俞正燮，这个意见玄同甚是赞同。[16]

这是引钱玄同为思想之同志。在周作人的朋友中，这样的人确实不多，与学生兼朋友的废名、俞平伯尚有间也，钱玄同恐怕是唯一的人。而周作人40年代的文章中，一再说到钱玄同，主要是关于他的“思想的议论”，大体上也都是这个意思。这使我们看出周作人对钱玄同的深切怀念及其原因。比如写于1944年的《〈广阳杂记〉》一文首尾两段：

十多年前听亡友饼斋说刘继庄，极致倾倒之意，云昔曾自号掇献，以志景仰，因求得其所著《广阳杂记》读之，果极有意思。

饼斋治文字音韵之学，对继庄这一方面的绝诣固极心折，但其所最为倾倒者当亦在于思想明通气象阔大这一点上，则与鄙人盖相同也。我得《广阳杂记》，阅读数过，蓄意抄录介绍，数年来终不果，至今始能草草写成此文，距饼斋谢世则已五阅春秋矣。[17]

“十多年”都不能忘，“数年来”已“阅读数过”，深情在其中矣，“至今始能草草写成此文”也是一种纪念。钱玄同生前给周作人的最后一封信中说，“研究院式的作品固觉无意思，但鄙意老兄近数年来之作风颇觉可爱，即所谓‘文抄’是也”，不就是这种读书笔记吗？

然而，值得我们注意的是，《广阳杂记》的作者刘继庄就是刘献廷，也就是钱玄同“晚年”的“座右铭”的作者！实在令人不解的则是，周作人在这篇笔记中一再抄录了刘继庄的那么多文字，偏偏没有抄录这句话，提一下都没有！

前引《读〈初潭集〉》文字虽然寥寥二百来字，却有一段“闲文”，以行文简洁而论，实在可以删去的。为了讨论的方便，兹再引述如下：

去冬……会玄同来谈，又有生客倏至，乃属玄同且坐苦雨斋北室，即前此听虾蟆跳处，今已铺席矣，可随意偃卧，亦良便利也。

之所以注意到这一点，是因为《最后的十七日》中也有一段近似的“闲文”：

十日下午玄同来访，在苦雨斋西屋坐谈，未几又有客至，玄同遂避入邻室，旋从旁门走出自去。

为什么两文都有这样可有可无的记叙，难道仅仅是缘于周作人所谓文字“趣味”吗？仿佛是，又似乎不是。按说，周作人本来就没有什么复杂的社会关系，而在那时的北平，能来访的更是寥寥无几。然则这个让钱玄同“避”之唯恐不及的“生客”到底是什么不能一见之人呢？联系钱玄同“绝不‘污伪命’”的决意及其引为座右铭的刘献廷之言，则这个造访苦雨斋的“生客”或许正是钱玄同视若寇仇的什么人吧[18]。

“半是儒家半释家”：什么意思？

——从《禹迹寺》开始不断修饰的自我修辞

由于钱玄同的去世，周作人终于有了一个“说话”的机会，尽管我们知道他其实并没有“不说话”，但他还是充分利用这次可以“说话”的机会，完成了他自己所谓的“从不说话到说话”的决断。直到晚年写作《知堂回想录》时，他专门写了题为“从不说话到说话”的一节，有“我自此决意来说话”之说[19]。他当然知道，在此非常时期，以他的特殊身份，“说话”意味着什么，所以他特意请人刻了一枚“知堂五十五以后所作”印章：

寒斋有一块寿山石印章，朱文九字云“知堂五十五以后所作”，边款云庚辰禹民，系民国二十九年托金彝斋君所刻。大家知道和尚有所谓僧腊者，便是受戒出家的日子起，计算他做和尚的年岁，在家时期的一部分抛去不计，假如在二十一岁时出家，到了五十岁则称曰僧腊三十。五十五岁以后也便是我的僧腊，从那一年即民国二十八年算起……[20]

“寿山石”很名贵，和“寒斋”连在一起，实在不伦不类，也许在他却是“寒斋”“寒斋”的说顺了口吧。这样郑重其事地刻章一枚，如此悠然从容地将“僧腊”原委娓娓道来，似乎忘了“一说便俗”的托词，而居然能将“下水”转喻为“出家”，真是亏他想得出来！“前世出家今在家，不将袍子换袈裟”这一名句倒是“大家知道”的，偏偏不提，现在说来应是“在家出家都不差，何妨袍子换袈裟”矣。但是，下文的分析表明，周作人之所以这样说，自有他自己的一套理论，并将其“半是儒家半释家”之旧题赋予新意[21]。

赋得新意的文章是1939年10月17日写作的《禹迹寺》。按周作人的说法，这当是他自纪念钱玄同的文章而开始“说话”后的第二篇文章，所以有“两年不写文章，手生荆棘矣”之叹[22]。时隔半年之久始有此文，可见周作人对他怎么“说话”是经过了深思熟虑的。下面，就以《禹迹寺》为中心，考察周作人通过怎样的“说话”赋予“半是儒家半释家”的旧题以什么样的新意。

一

文章题为“禹迹寺”，却不是专说禹迹寺的，而是由对大禹的评说开始，而事迹，而禹迹，禹迹寺只是文章叙述禹迹之一处也。开篇即云：

中国圣贤喜言尧舜，而所说多玄妙，还不如大禹，较有具体的事实。[23]

这就和周作人惯常的随笔、笔记的写法不同了——不是由阅读引起感想、有所抄录的写法，虽然下文也会广征博引，但用意是说禹，兴趣不在材料本身。这样开头，倒像是周作人讽刺八股文所谓的“起讲”。因此，这篇文章显然是先有题目的，仿佛自己给自己的“命题作文”。为什么？

按，文章所说的禹迹，都在绍兴，作者所谓“会稽与禹本是很有关系的地方”是也。关于第一处，是这样说的：

凡在春天往登会稽山高峰即香炉峰，往祭会稽山神即南镇的人，无不在庙下登岸，顺便一游禹庙，其特地前去者更不必说，大抵就庙前村店里小酌，好酒，好便菜，烧土步鱼更好，虽然价钱自然不免颇贵。做酒饭供客，这是姒姓的权利与义务，别人所不能染指的。但是我们怎能说贵呢，且不谈游春时节，应时食物例不应廉，只试问这设食者是谁呀？大禹的子孙，现在固然只是村农，我们岂能不敬。别的圣贤的子孙或者可以不必一定敬，禹是例外，有些圣子贤孙也做些坏事，历史上姓姒的坏人不曾有过。古圣先王中我只佩服一个大禹，其次是越大夫范蠡。这一说好像是有乡曲之见，说天下英雄都出我们村里。其实这全是偶然。[24]

“乡曲之见”“我们村里”云云，显然是乡情的抒发，并且除了这最后一句是读者熟悉的周作人的口吻，前面一大段文字，情溢于辞，一反周作人含蓄、简洁的文风，文体特别，在30年代以来周作人的文章中是十分罕见的。

接下来说到的第二处禹迹云：“小时候到过一处，觉得很有意思，地名叫作平水”，那是“山水好，出产竹木笋干茶叶，一个有趣的山乡”。而第三处便是禹迹寺了，作者自云“我觉得更亲近不能忘记的”，原因是：

吾家老屋在覆盆桥，距寺才一箭之遥，有时天旱河浅，常须至桥头下船，船户汤小毛即住在罗汉桥北岸，所以那一带都是熟习的地方，只可惜寺已废，但余古禹迹寺一额，尺余的大禹像竞不得见，至今想到还觉怅怅。[25]

不仅是乡情，而且有往昔（童年？）之思，连当年的船户的名字都清楚地记得。

最后说的是禹迹寺前的罗汉桥，轻轻一句“我离乡久，有二十年以上不到那里了”，情在其中，是叙事中寓抒情的含蓄的写法。

这样看来，周作人写作这篇文章，似乎显然是借说大禹来抒发自己的故土情怀。贺知章《回乡偶书》其一云：“离别家乡岁月多，近来人事半消磨。唯有门前镜湖水，春风不改旧时波。”记忆中哪怕仅仅剩下的是故乡的一山一水，也愈加成为故乡情怀的一个象征、一个载体，象征主义诗学所谓的“客观对应物”。深谙诗文之道的周作人就是这样开始他的“说话”的。

周作人对故乡的感情是很深的，多年来他不仅写作关于故乡的文章，而且一直认真收集乡邦文献。1937年6月，他曾经编辑自己历年写作的关于故乡的文字，题名曰“桑下谈”，只是因为战争而未能出版[26]。1938年2月25日，周作人在打算“不说话”的非常时期，还写了《谈卖糖》一文[27]，对故乡的深情表述得十分含蓄、微妙。到1943年3月，周作人抄录近年写作的每篇“只是数百字的笔记小品”[28]，编成《桑下丛谈》一卷，收入《书房一角》，于1944年出版。这样看来，我们讨论的这篇《禹迹寺》似乎没有特别的意义，只是周作人过去和将来的关于故乡主题写作的其中一篇而已。

然而，问题并非这么简单。

颇费琢磨的是《禹迹寺》的最后，在说完禹迹寺前的罗汉桥时，作者以这样的文字结束全文：

我离乡久，有二十年以上不到那里了，去年十二月底偶作小诗数首，其二说及寺与园与桥，其词曰，禹迹寺前春草生，沈园遗迹欠分明，偶然拄杖桥头望，流水斜阳太有情。今年一月中寄示南中友人匏瓜厂主人，承赐和诗，其二末联云，斜阳流水干卿事，未免人间太有情。瓠瓜厂指点得很不错。这未免是我们的缺点，但是这一点或者也正是禹的遗迹乎。——两年不写文章，手生荆棘矣，写到这里，觉得文意未尽，但再写下去又将成蛇足，所以就此停住，文章好坏也不管了。[29]

周作人在这里引了自己的诗和沈尹默的和诗末联，略有所说，却又匆忙打住，说什么“写到这里，觉得文意未尽，但再写下去又将成蛇足，所以就此停住，文章好坏也不管了”，显然是欲言又止的样子。如果“再写下去”，会是什么呢？也许是说明为什么“这未免是我们的缺点，但是这一点或者也正是禹的遗迹乎”的吧，或者是接着这一句话说下去吧。

周作人在此后的文章中将要一再引用自己的这首诗，并且连着引用沈尹默和诗的末联。1943年《桑下丛谈·小引》云：

二十七年冬有诗云：“禹迹寺前春草生，沈园遗址欠分明，偶然拄杖桥头望，流水斜阳太有情。”旧友匏瓜庵主人其时在上海，见而悯之，示以诗云，斜阳流水干卿事，未免人间太有情。此种缺点非不自知，但苦于不能改，或亦无意于改。二十六年九月寄废名信中云，自知如能将此种怅惘除去，可以近道，但一面也不无珍惜之意，觉得有此怅惘，故对于人间世未能恝置，此虽亦是一种苦，目下却尚不忍即舍去也。[30]

对照这两段引文，不难发现，《桑下丛谈·小引》里多出的寄废名信中的话，其实正是《禹迹寺》结尾欲言又止的话。这一点，我们还可以在周作人1944年写的《苦茶庵打油诗》中得到证实，其中周作人在抄录这首诗后云：

匏瓜厂主人承赐和诗，末一联云，斜阳流水干卿事，未免人间太有情。匏瓜厂指点得很不错。但如致废名信中说过，觉得有此怅惘，故对于人间世未能恝置，此虽亦是一种苦，目下却尚不忍即舍去也。[31]

文字和《桑下丛谈·小引》略有不同，但意思完全一样。再到1945年11月，即上文说到的写作《苦茶庵打油诗》的第二年，周作人有一篇重要文章——《道义之事功化》，结尾云：

廿七年冬曾写下几首打油诗，其一云：“禹迹寺前春草生，沈园遗迹欠分明，偶然拄杖桥头望，流水斜阳太有情。”有友人见而和之，下联云：“斜阳流水干卿事，信是人间太有情。”哀怜劝戒之意如见，我也很知感谢，但是没有办法。要看得深一点，那地中海沉船上的看护妇何尝不是痴。假如依照中国守正的规则，她既能够游水，只须静静的偷偷的溜下水去，渡到岸上去就得了，还管那小子们则甚，淹死还不是活该么。这在生物之生活原则上并没有错，但只能算是禽兽之道罢了，禽兽只有本能，没有情或痴。人知道己之外有人，而己亦在人中，乃有种种烦恼，有情有痴，不管是好是坏，总之是人所以异于禽兽者，我辈不能不感到珍重。佛教呵斥贪瞋痴，其实他自己何曾能独免，众生无边誓愿度的大愿正是极大的痴情，我们如能学得千百分之一正是光荣，虽然同时也是烦恼。[32]

这里则进一步把诗中的“太有情”与“地中海沉船上的看护妇”之救人于落水和佛家之“众生无边誓愿度的大愿”类比，当作“有情有痴”的人间情怀，而所谓的“虽然同时也是烦恼”即他此前所谓的“亦是一种苦”或“缺点”。

至此，我们基本理清了周作人在《禹迹寺》中由“禹迹”说到自己的诗的真正意图。他写作此文的目的看起来是通过抒发故乡之情来表现他的故国情怀，但其实他真正的意图是为了引述沈尹默的和诗来发挥“太有情”之“太”字的特殊意蕴。也正是从《禹迹寺》开始，到《桑下丛谈·小引》，到《苦茶庵打油诗》，到《道义之事功化》，周作人一再抄引自己的原诗和沈尹默的和诗，加以新的申说。如此不厌其烦地对自己的原诗不断自我笺疏，实际上是对1937年12月写作的这首诗的一种十分独特的“再创作”。

——那么，周作人为什么这样做？意义何在？

二

为此，我们首先应当认真解读周作人的这首诗。这首诗的重点尽在最后一句“流水斜阳太有情”，所谓“卒章显志”是也。就诗论诗，仅从字面上来看，“情”是由凭吊“沈园遗址”而来，因此容易理解为凭吊沈园遗址的情怀。但是，这种仅仅着眼文本的分析，显然不可靠，尽管“新批评”早有“意图谬误”之说，结构主义也告诫我们“作者死了”，可是“知人论世”仍不可免，而我们知道周作人写作时并未回乡，他在1938年12月那个特殊时期写作这首诗，不过是借根本不在眼前的景来抒情。那么，抒发的是故乡之“情”吗？是，在《禹迹寺》和《桑下丛谈·小引》中的引用可以证实。但也不尽然，因为《〈桑下谈〉序》中有云“故乡犹故国然”[33]；又，“太有情”出典于《世说新语》：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！’”[34]因此，这首诗抒发的实际上是“故国”之“情”。只是写作和后来引述这首诗时，环境变了，不再如1937年6月可以说“故乡犹故国然”这样的话的时候了。这首诗写得确实精彩！无论在上文分析的第一个层面上当作即景抒情来说，还是在第二、第三个层面上以象征的抒情而论，尤其是在第三个层面上，尽得婉转、含蓄之妙。

这样看来，沈尹默肯定误读了周作人的原作，否则他不会在1939年1月这样一个家国沦落外寇铁蹄之下的时刻，寄示周作人“斜阳流水干卿事，未免人间太有情”这样匪夷所思的诗句。“干卿事”即“干卿何事”之意，出典于马令《南唐书》：“元宗乐府辞云‘小楼吹彻玉笙寒’，延巳有‘风乍起，吹皱一池春水’之句，皆为警册。元宗尝戏延巳曰：‘“吹皱一池春水”，干卿何事？’延巳曰：‘未如陛下“小楼吹彻玉笙寒”。’”[35]

然而，周作人自《禹迹寺》开始，恰恰一再利用沈尹默的误读，来标榜自己对“故国”的“太有情”，亦即给废名的信中所谓的“对于人间世未能恝置”——虽然给废名的信的写作时间早于他的这首诗，更早于沈尹默的和诗。

第二个问题：这种对于“故国”之“太有情”，为什么是“缺点”？为什么“亦是一种苦”？为什么“虽然同时也是烦恼”？

正如上文引述的《道义之事功化》中的那一段话所表明的，说“缺点”也好，说“亦是一种苦”“虽然同时也是烦恼”也好，周作人其实是借用佛家教义来解说他对于“故国”之“太有情”。

“苦”，这个字一直是周作人文章的十分重要的关键词之一，连书名中也一再出现这个字，还以“苦雨斋”“苦茶庵”为斋名，兹不赘述。直到1937年6月，他还在《〈桑下谈〉序》中特意转抄佛经语“乐行不如苦住，富客不如贫主”，他说：

这“苦住”的意思我很喜欢，曾经想借作斋名……所谓“苦”者不一定要“三界无安犹如火宅”那么样，就只如平常说的辛苦那种程度的意义，似乎也可以了。[36]

第二年9月，他在回复胡适的诗中则说：

老僧假装好吃苦茶，

实在的情形还是苦雨，

近来屋漏地上又浸水，

结果只好改号苦住。

……[37]

这是在他“下水”之前。他所谓的“苦”及“苦住”的意思，还只是他所欣赏的日本兼好法师所谓“有遭逢忧患感到悲伤的人，不必突然发心剃发出家，还不如若存若亡的闭着门别无期待地度日更为适宜”[38]。所以他说：“非出世的苦行平常我很钦佩。”[39]

“苦”“苦住”，亦佛教“忍”之义谛。周作人的理解是：“盖世间惟有苦与辱，茹苦忍辱，斯乃得度。”[40]并且认为：“中国对于忍得说法似有儒道释三派，而以释家所说为最佳。”[41]

简而言之，1934年的《五秩自寿诗》所谓“半是儒家半释家”确实是周作人的思想特征。从民国初年开始，他对佛经是下过大功夫的，也确实有心得；并且，“苦”与“忍”乃是“半释家”的主要思想内涵。

1945年8月，周作人在《凡人的信仰》中特意引用了他1938年5月一则短文中的几句话，似乎可以看作他对“半是儒家半释家”这句诗的自注：

不佞自居于儒，但亦多近外道。我喜释氏之忍与悲，足补儒家之缺。释似经过大患难来的人，所见者深，儒则犹未也。[42]

值得注意的是，“释似经过大患难来的人”这句话，显然折射着周作人自己在沦陷区“苦住”八年之意。如上所述，1939年1月“下水”之后，周作人特意刻了一枚“知堂五十五以后所作”印章，有所谓的“僧腊”之说。这就是他所谓“释似经过大患难来的人”的特殊语境。因而，他所谓的“忍与悲”，未必就是他“下水”之前所谓的“苦”与“忍”的旧意了。

周作人自“下水”开始“说话”以来，一再在文章中大谈自己阅读佛经的体会。阅读这些文章，不难发现，他一再集中谈论的是他对《菩萨投身饲饿虎经》和《六度集经》的理解。这在1944年和1945年之际，表现尤多。如1944年7月、12月和1945年初，周作人在极短的时间内写作并发表了《我的杂学》《文坛以外》和《十堂笔谈》等长文。《文坛以外》云：

鄙人少时学读佛书，最初得《菩萨投身饲饿虎经》，文情俱胜，大受感动，近日重翻《六度集经》，亦反复数过，低徊不能去。其卷五《忍辱度无极第三》之首节云：“忍辱度无极者，厥则云何。菩萨深惟众生识神，以痴自壅，贡高自大，常欲胜彼。官爵国土，六情之好，己欲专焉。若睹彼有，愚即贪嫉。贪嫉处内，嗔毒外施。施不觉止，其为狂醉，长处盲冥矣。展转五道，太山烧煮，饿鬼畜生，积苦无量。菩萨觉之即自誓曰，吾宁就汤火之酷，菹醢之患，终不恚毒加于众生也。”佛教这种怀忍行慈的伟大精神我极是佩服，但是凡人怎么能做得到。[43]

《十堂笔谈·佛经》云：

……离开凡人所不易领解的甚深义谛，只看取大乘菩萨救世济人的弘愿景行，觉得其伟大处与儒家所说的尧禹稷的精神根本相同，读了令人感激，其力量似乎比经书还要大些。《六度集经》中云：“众生扰扰，其苦无量，吾当为地。为旱作润，为湿作筏。饥食渴浆，寒衣热凉。为病作医，为冥作光。若有浊世颠倒之时，吾当于中作佛，度彼众生矣。”此处说理而能与美和合在一起，说得那么好，真是难得。[44]

就此而言，周作人所谓“苦”与“忍”的内涵，已不仅仅是30年代的“吃苦茶”乃至“苦住”的原意了，而有了这里所谓的“菩萨投身饲饿虎”及“大乘菩萨救世济人的弘愿景行”的新意。如果说30年代的他颇为自得的原意近乎“消极”，那么40年代则一变而为令人惊讶的“积极”了。对此，我们不妨再引一条旁证材料——写于1944年8月的《〈文载道文抄〉序》：

民国二十六年卢沟桥事件发生，中国文化界遭逢一回大难，就我们所知道的说来，黄河以及长江两岸的各地当时一切文化活动全都停止，文艺界的烟消火灭似的情形是大家熟知的最好的例。这是当然的，正如日本东乡大将说过的一句有名的话，因为这是战争呀。可是，这文化上的伤痍却是痊愈得意外的快，虽其痊愈的程度固亦有限，要说恢复也还是很远。在北京，自《朔风》以后，文艺刊物逐渐出来，上海方面则有《古今》《杂志》《风雨谈》等，还有些我们所不曾见到的，出得更多也更是热闹。这些的内容与其成绩，且不必细细分解，就只看这吃苦忍辱，为希求中国文化复活而努力的情形，总之可以说是好现象。这岂不即是中国民族生活力强韧之一种表示么？[45]

把沦陷区的《古今》《杂志》《风雨谈》等点缀太平的杂志表彰为“中国民族生活力强韧之一种表示”，用的正是“吃苦忍辱”一词。这也罢了，可周作人还嫌不够，竟然说“这是当然的，正如日本东乡大将说过的一句有名的话，因为这是战争呀”。这实在令人齿冷。

这样，我们就可以清楚地看出上文分析的问题的原因了，唯一的解释只能是：这是周作人为他“下水”所作的别出心裁的“辩解”，他竟然把他的“下水”比拟为“菩萨投身饲饿虎”，“大乘菩萨救世济人的弘愿景行”！并且冠冕堂皇地说什么“道义之事功化”！这也就是他在《道义之事功化》结尾一段把自己打油诗中的“太有情”与所谓“地中海沉船上的看护妇”之救人于落水和佛家之“众生无边誓愿度的大愿”相类比的原因之所在。这使人不由得想起当年汪精卫之投敌，他不也正是这样地把自己的卖国行径解释为爱国义举吗？甚至慷慨陈词曰“我不入地狱谁入地狱”！[46]区别仅仅在于，周作人的说法不那么直接而已，而是以笔记、小品的形式谈读书、谈思想文化来伪饰之，以愚弄老实忠厚或好求甚解的读者。

第三个问题：为什么周作人在《禹迹寺》的结尾，有“这未免是我们的缺点，但是这一点或者也正是禹的遗迹乎”之说？“缺点”即“亦是一种苦”，“虽然同时也是烦恼”，上文已经分析，问题是它和“禹的遗迹”究竟是什么关系？

先训释“禹的遗迹”之义。从字面上看来，当指诗中“对于人间世未能恝置”这种“太有情”，乃是继承了禹的精神，只不过以“缺点”“遗迹”作了文字上的精心装饰、点缀而已，避免说得太直接罢了，这和他拉扯“菩萨投身饲饿虎”及“大乘菩萨救世济人的弘愿景行”来类此自己的“下水”，是一样的惯用文风。周作人在《我的杂学》最后一节总结自己的思想时，说了一段关于“儒家精神”的话，可以作为他的这种自我标榜的旁证：

这个我向来称之曰儒家精神，虽然似乎有点笼统，与汉以后尤其是宋以后的儒教显有不同，但为得表示中国人所有的以生之意志为根本的那种人生观，利用这个名称殆无不可。我想神农大禹的传说就从这里发生，积极方面有墨子与商韩两路，消极方面有庄杨一路，孔孟站在中间，想要适宜的进行，这平凡而难实现的理想我觉得很有意思，以前屡次自号儒家者即由于此。……我说儒家总是从大禹讲起，即因为他实行道义之事功化，是实现儒家理想的人。[47]

这段话也可以作为“半是儒家半释家”之“半儒家”的自注。他的“儒家精神”，自然是其“积极方面”，虽然还是“有墨子与商韩两路”，但只取墨子这一路，即“儒而近墨”的“儒家精神”，而大禹就是象征这种精神的理想人物。

但是，我们仍然不要忘记，他的这段话是在1944年说的。也就是说，在二三十年代，他以“半儒家”自居时，并不特别强调大禹，而是常常从孔子讲起。“总是从大禹讲起”其实是他在“下水”之后的文章中的讲法，原因就在于他已经不是坐而论道了，需要唱起“道义之事功化”的高调，来伪饰其“下水”的行为。

并且，上文所引关于“儒家精神”一段话，正好与《禹迹寺》的开头相呼应：

中国圣贤喜言尧舜，而所说多玄妙，还不如大禹，较有具体的事实。《孟子》曾述禹治水之法，又《论语》云：“子曰，禹吾无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”这简单的几句话很能写出一个大政治家，儒而近墨的伟大人物。……盖儒而消极则入于杨，即道家者流，积极便成为法家，实乃墨之徒，只是宗教气较少，遂不见什么佛菩萨行耳。[48]

两相比较，文意基本一致。因此，周作人所谓的“禹的遗迹”，说到底就是指的这种“儒家精神”。

再看“禹的遗迹”——“儒家精神”——与周作人所欣赏的佛家精神的关系。上文分析周作人一再谈论《菩萨投身饲饿虎经》和《六度集经》中的《布施度无极经》时，所引《十堂笔谈》的一段话中，已有“只看取大乘菩萨救世济人的弘愿景行，觉得其伟大处与儒家所说的尧禹稷的精神根本相同”之说，这清楚地表明了他思想结构中两者的类比修辞关系。写于1940年的《释子与儒生》云：

声闻缘觉二乘可以说是独善其身的办法，若是大乘菩萨的行愿，单就众生无边誓愿度来说，尧舜其犹病诸，唯有大禹可以够得上吧。[49]

同年的《启蒙思想》亦云：

偶阅梁僧宝唱所编《经律异相》卷十一菩萨部十之二，现为大理家身济鳖及蛇狐第四，引《布施度无极经》，叙菩萨誓愿云：“众生扰扰，其苦无量，吾当为地。为旱作润，为湿作筏。饥食渴浆，寒衣热凉。为病作医，为冥作光。若有浊世颠倒之时，吾当于中作佛，度彼众生矣。”此誓词诚佳。不独十方诸佛，皆赞善哉，即吾辈凡夫，亦闻之欢喜佩服，是固即是禹稷之用心，亦为孔孟之所努力宣扬者也。[50]

还有同年的《我的杂学》：

我在二十岁前后读《大乘起信论》无有所得，但是见了《菩萨投身饲饿虎经》，这里边的美而伟大的精神与文章至今还时时记起，使我感到感激，我想大禹与墨子也可以说具有这种精神，只是在中国这情热还只以对人间为限耳。又，《布施度无极经》云：“众生扰扰，其苦无量，吾当为地。为旱作润，为湿作筏。饥食渴浆，寒衣热凉。为病作医，为冥作光。若有浊世颠倒之时，吾当于中作佛，度彼众生矣。”这一节话我也很是喜欢，本来就只是众生无边誓愿度的意思，却说得那么好，说理与美和合在一起，是很难得之作。[51]

这也是把大禹的精神，即所谓的“儒而近墨”的“儒家精神”，与大乘佛教的普度众生的精神看作“根本相同”的说法，一再引用的也还是《菩萨投身饲饿虎经》和《布施度无极经》中的同样的话。“半是儒家半释家”，周作人在40年代的这种思想特征的新意，归根结底之处，也正是这一点。

至此，《禹迹寺》结尾的“这未免是我们的缺点，但是这一点或者也正是禹的遗迹乎”这一句所隐含的思想已经明了，而周作人之所以还说什么“写到这里，觉得文意未尽，但再写下去又将成蛇足，所以就此停住，文章好坏也不管了”，如此欲说而未说究竟是什么意思，也就很明了了。应该承认，就文章而论，《禹迹寺》确乎结束得恰到好处，“写下去又将成蛇足”其实是深谙作文之道的说法。“这未免是我们的缺点，但是这一点或者也正是禹的遗迹乎”所暗示的思想，将在他此后的写作中“写下去”，成为他此后“说话”之一再申说的主题。

如此这般精心设计、刺刺不休于自我修辞，还说什么“一说便俗”！

【注释】

[1] 《最后的十七日——钱玄同先生纪念》曾分别发表于《实报》，1939年5月6日，署名“周作人”；《宇宙风》（乙刊），第8期，1939年6月，署名“知堂”；又，周作人晚年在《知堂回想录》中则说：“这篇文章是登在当时为燕大学生所办的《燕大周刊》上边的。”待查。后收入作者自编散文集《药味集》（北平：新民印书馆，1942年），改题目为“玄同纪念”。见《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第112—117页。下文引文均据此，不再一一注明。

[2] 《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第116页。

[3] 载《晨报》，1938年6月24日。后收入作者自编散文集《书房一角》（北平：新民印书馆，1944年初版）时改题目为“读《东山谈苑》”。引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第43页。

[4] 引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第757、758页。

[5] 载《中国文艺》，第2卷第5期，1940年7月，署名“知堂”。

[6] 引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第371页。

[7] 引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第758页。

[8] 引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第757页。

[9] 参阅“回望周作人”丛书之《资料索引》，孙郁、黄乔生主编，开封：河南大学出版社，2004年；张菊香、张铁荣《周作人年谱》，天津：天津人民出版社，2000年。

[10] “回望周作人”丛书之《致周作人》，孙郁、黄乔生主编，开封：河南大学出版社，2004年，第98页。编者注曰：“据周作人《药味集·玄同纪念》。”显系误读。

[11] 文章说：“民国廿七年的信是饼斋去世前一年内所写，时间较近，今选录其易解的几封。”这封信是其中之一。引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第569页。

[12] 见曹述敬《钱玄同年谱》之“附录”，济南：齐鲁书社，1986年，第206页。

[13] 见曹述敬《钱玄同年谱》之“附录”，济南：齐鲁书社，1986年，第198页。

[14] 见曹述敬《钱玄同年谱》之“附录”，济南：齐鲁书社，1986年，第167页。

[15] 载《中国文艺》，第1卷第5号，1940年1月，署名“知堂”。按，“回望周作人”丛书之《资料索引》将此文当作“1939年11月27日作”，误。

[16] 载《中国文艺》，第1卷第5号，1940年1月，署名“知堂”。

[17] 引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第129、135页。

[18] 最后这一句照解志熙先生意见添加。他觉得，作为可以不拘形迹的老友，钱玄同在周作人那里原本无须避忌，而居然避“生客”如恐不及，则所谓“生客”殆当时出入周家之日伪说客之流耶？又，本篇题目亦照解志熙先生意见改，在此一并致谢。

[19] 引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第755—758页。

[20] 《苦茶庵打油诗》，载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[21] 周作人两首五十自寿诗同时发表：1934年4月《人间世》第1期，题为“五秩自寿诗”；同年4月《现代》第4卷第4期，题为“五十诞辰自咏诗稿”。

[22] 载《中和月刊》，第1卷第1期，1940年1月，署名“知堂”。

[23] 载《中和月刊》，第1卷第1期，1940年1月，署名“知堂”。

[24] 载《中和月刊》，第1卷第1期，1940年1月，署名“知堂”。

[25] 载《中和月刊》，第1卷第1期，1940年1月，署名“知堂”。

[26] 周作人《〈桑下谈〉序》，引自《周作人散文全集》，第7卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第701—703页。

[27] 载《宇宙风》，第74期，1938年9月，署名“知堂”。

[28] 周作人《〈桑下丛谈〉小引》，引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第730页。

[29] 载《中和月刊》，第1卷第1期，1940年1月，署名“知堂”。

[30] 引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第730—731页。

[31] 载《杂志》，第14卷第1期，1944年10月，署名“周作人”。

[32] 引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第636—637页。

[33] 引自《周作人散文全集》，第7卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第703页。

[34] 余嘉锡《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出版社，1996年，第94页。

[35] 《南唐书》，卷二十一，见《五代史书汇编》，第9卷，傅璇琮等主编，杭州：杭州出版社，2004年，第5395页。

[36] 引自《周作人散文全集》，第7卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第702页。

[37] 《知堂回想录》，引自《周作人散文全集》，第13卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第695页。

[38] 周作人《“徒然草”抄》，载《语丝》，第22期，1925年4月13日。

[39] 周作人《〈朴丽子〉》，载《青年界》，第11卷第3号，1937年3月，署名“周作人”。

[40] 周作人《麻醉礼赞》，载《益世报》，1929年12月5日。

[41] 周作人《〈苦茶随笔〉序》，载《大公报》“文艺”副刊，第166期，1935年8月25日，署名“知堂”。收入《苦茶随笔》，改题为“《苦茶随笔》小引”，上海：北新书局，1935年。

[42] 引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第619页。

[43] 引自《周作人散文全集》，第9卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第371页。

[44] 载《新民报》，1945年1月13日，署名“东郭生”。

[45] 载《古今》，第54期，1944年9月，署名“周作人”。

[46] 唐弢在谈周作人“下水”的文章《关于周作人》里，也曾有类似的类比：“我不入地狱，谁入地狱？汪精卫说过的。”见《闲话周作人》，陈子善编，杭州：浙江文艺出版社，1996年，第55页。

[47] 载《古今》，第55期，1944年9月。按，《我的杂学》同时在两处连载：1944年5月1日至8月26日，载《华北新报》“文学”副刊，第1期至第12期，全文的第一节至第十二节；1944年6月至8月，载《古今》，第48、50、51、52、55期，全文。

[48] 载《中和月刊》，第1卷第1期，1940年1月，署名“知堂”。

[49] 引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第399页。

[50] 引自《周作人散文全集》，第8卷，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第514页。

[51] 载《古今》，第55期，1944年9月。

后记

从开始写作本书，到今天写完“绪言”，已经五年过去了。犹记2010年春节南下回故乡与父母团聚，夜里在电脑上敲击键盘写作关于废名的那几章的情景。江南的寒冬，恐怕在中国算是最冷的，因为室内没有暖气，久坐伏案，愈觉寒气逼人，但心里是温暖的，因为亲情，因为对遥远北国客居之地的眷恋之情。时隔五年，这个春节又是在故乡度过的，父母身体依然康健，这是最大的宽慰；出版社催稿电邮不断，我却感到似乎时光重回，而没有时间紧迫的压力。然而毕竟世事沧桑，光阴流逝之中，已有悄然变化，思之令人惘然！当我重回北地，完成“绪言”之际，虽然心中充满从故乡带回的温暖亲情，却是置身于实实在在的寒冬。

实际写作时间其实很短，三年前就写完了主要的篇章。写作十分顺利，一个重要原因大概是我此前已经开始重新研究周作人，并陆续发表论文。没有及时出版的原因，在于我事先私自违反丛书规划，事后又对审稿的修改意见一直犹疑。感谢出版社的宽容，尤其是张前进先生的宽容和耐心，使我避免了违约之失，本书也得以按我原来写作设计的形式顺利出版。

没有及时出版，竟然因此有时间修改本书的部分章节，在学术刊物和会议上发表。《现代中国》《中国现代文学研究丛刊》《学术与文化》《现代中文学刊》《汉语言文学研究》等杂志，刊发的都是万字以上乃至将近四万字的长文，这里按发表时间再次感谢陈平原、解志熙、乔以钢、陈子善、孟庆澍诸位。《新华文摘》《中国现代、当代文学研究》（“人大复印资料”）等杂志曾先后全文转载，亦当再次感谢陈汉萍和程光炜、张洁宇诸位。弟子毕婧曾经帮忙核对资料、校对文字等工作，亦当感谢。

本书责任编辑吴韶明先生，春节假日还在抓紧时间审读书稿，改正文字错误，甚至细心核对引文，令人感动；其敬业精神，更令人敬重。

孩子高弥负笈美国留学，这是第二个春节没有回国，挂念不已！写作此书的几年，正是计划并操办他留学一切事宜的几年；一起申请护照、签证，机场送别十八岁的他第一次并且是只身去国，宛如昨日！孩子，你的学业、成长，远比爸爸的学术、工作更为重要！

2014年2月16日，深夜

高恒文，1962年出生，安徽繁昌人，中国现代文学博士，天津师范大学教授。出版专著《京派文人：学院派的风采》《东南大学与学衡派》等，发表论文数十篇。

策划组稿｜张前进

责任编辑｜吴韶明

责任校对｜霍红琴

装帧设计｜王莉娟

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总序

目录

绪　言　京派中的京派——一个文学史的命题，一种阐释周作人的方式

第一章　“出家”还是“在家”？——周作人与俞平伯的人生选择

第二章　晚明小品：周作人和俞平伯的“低徊趣味”

第三章　《窗》：“人生之艺术化”与“梦的真实与美”——废名与周作人的人生与艺术的深刻思想共鸣

第四章　阐释周作人：“南朝人物晚唐诗”——周作人和废名对“六朝文章”“晚唐诗”的特殊情怀

第五章　“梦想的幻境”和“文章之美”——周作人对废名小说的阐释

第六章　“怀废名”与叹知堂——周作人与废名1937年之后的师生情谊之分析

第七章　谢本师：“你也须要安静”——沈启无与周作人文学关系的历史考察

第八章　书信中的故事——周作人与江绍原往来书札笺疏

第九章　一种别有意味的对话关系——任访秋古典文学研究与周作人影响之关系

第十章　哪里来？何处去？——周作人的“五四”文学观及其与俞平伯、废名之关系

第十一章　“言志”的苦心与文心——周作人1937年至1939年北平“苦住”期间创作之分析

第十二章　话里话外：1939年的周作人言论解读

后记

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